Thứ Hai, 31 tháng 7, 2006


Nhật Hành

Ngày: 31 tháng 07 năm 2006

Tri chúng: Anitya

Tri chúng điền khuyết: Nhu Phuc

Môn học: Lớp Phật Giáo Sử

Bài học: Cuộc đời và giáo lý của Đức Phật (Life and Teaching)

Giảng Sư Chính: TT Giác Đẳng

Giảng Sư Điền khuyết: TT Tuệ Siêu

Vị Tăng hoặc Ni nói lời cầu nguyện đầu lớp học: ĐĐ Minh Hạnh

Xướng ngôn viên: Nhu Phuc, Anitya, Hat Cat, Tinh Tan, Nguon Duc Hanh, Upekha, Bich Thu, Karuna, Gioi Huong (tin tức), Sangkhaly (rời room đúng giờ).
http://baidocmc.blogspot.com & http://bandieuhanh.blogspot.com

Người mở room: Tinh Tan, Hat Cat.

Người mở nhạc và kinh tụng: Hat Cat, Tinh Tan (đk)

Người hoán chuyển bài cho Room: Hat Cat - Nhu Phuc (đk)

Người post bài cho Room: NguonDucHanh (Bài Học & Tin Tức) - Bich Thu (Đố Vui & Post End)

Người post và gửi bài riêng cho chư Tăng: Tinh Tan, Nhu Phuc.

Trực room (op): Tinh Tan, Upekha, Bich Thu.

Thông báo (nếu có): Dhamma10 xin nghỉ làm MC đến tháng 9.
Lớp Phật Giáo Sử

"2500 YEARS OF BUDDHISM" - 2500 LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

---o0o---


Chương III: Cuộc đời và giáo lý của Đức Phật

(Life and Teaching)

Tác giả P. V. Bapat
Việt dịch Hữu Song Nguyễn Đức Tư

______________

Giảng sư: TT Giác Đẳng

I. Toát yếu: Những điểm chính

a. Gia thế và xã hội đương thời.

b. Ðản sanh và được tiên đoán vận mệnh, đời sống hôn nhân tốt đẹp.

c. Chứng kiến sinh lão bệnh tử và sự ra đời của La Hầu La.

II. Nội dung chính

III - 1: Thời ấy là thế kỷ thứ 7 trước công nguyên Thiên Chúa. Phần đất đã khai hóa của Ấn Độ được chia làm mười sáu vùng lãnh thổ, tám vùng là tám vương quốc, số còn lại là các nước cộng hòa. Trong số các vương quốc cường thịnh nhất có hai nước Ma-kiệt-đà (Magadha) và Kiều-tất-la (Kosala), Nước cộng hòa Thích ca (Shakya) nhỏ bé do hoàng đế nước Kiều-tất-la cai quản và phải nộp triều cống cho ông vua này. Những người Thích ca thuộc dòng dõi thần mặt trời Sát-đế-lợi (Kshatriya) tự xưng là những rajas. Vị vua của họ vào giữa thế kỷ thứ 7 (trước công nguyên) đặt kinh đô tại Ca-tì-la-vệ (Kapilavatsu).

Đến năm 623 trước Công nguyên, hoàng hậu Ma-đa (Mahamaya) từ thành Ca-tì-la-vệ đi về Đề-bà-đạt-đa (Devadaha), nhà cha mẹ của bà, để sinh con đầu lòng. Trên đường đi bà đã hạ sinh được một quí tử tại vườn Lâm-tì-ni (Lumbini) giữa hai gốc cây vô ưu khi ấy đang rộ nở hoa xuân. Tại nơi chào đời của Đức Phật, 375 năm sau, hoàng đế A-dục (Ashoka) đã dựng đài kỷ niệm để ghi lại một chứng tích lịch sử.

III - 2: Một triết gia cao tuổi tên A-tư-đà (Asita) đến viếng cung vua tịnh Phạn và bày tỏ mong muốn được xem đứa bé mới chào đời. Khi nhìn thấy quí tướng trên chân tay cậu bé, A-từ-đà mỉm cười, rồi rơi lệ buồn bã. Ông nói mình cười vì mừng là một vị cứu tinh đã xuất hiện để cứu nhân độ thế, còn khóc là vì mình không có cái may mắn sống đến ngày cậu bé thành đạt. Cậu bé được đặt tên là Tất-đạt-đa (Siddhartha) có nghĩa là người đã đạt được mục đích.

Trong khi dòng họ Thích ca đang tổ chức lễ hội mừng sự ra đời của thái tử thì hoàng hậu Ma-đa từ trần sau khi sinh con được bảy ngày. Thái tử Cồ-đàm (Gautama) được người em của mẹ mình là Ma-ha Ba-xà-ba-đề Kiều-đàm-ni (Mahaprajapati Gautami) nuôi dưỡng, bà này thành kế mẫu của Ngài. Cậu bé Tất-đạt-đa ưa sự vắng vẻ trầm tư hơn là sự nô đùa nghịch phá thường thấy ở lứa tuổi của cậu. Phụ vương cậu nhận thấy con mình thiên về đời sống nội tâm nên tìm mọi cách để tránh cho cậu nỗi khổ của cuộc sống trần tục. Đến khi trưởng thành, thái tử kết hôn cùng công chúa Da-du-đà-la (Yashodhara), một thiếu nữ xinh đẹp ở nước láng giềng. Đức vua xây cho chàng ba tòa lâu đài hợp với ba mùa khí hậu. Các vũ nữ, ca kỹ ngày đêm giúp vui cho chàng và chàng được đi dạo khắp kinh thành trên xe ngựa.

III - 3: Nhưng những nỗ lực của con người thường không vượt qua được định mệnh. Thái tử với tâm hồn nhạy cảm khi nhìn thấy một ông lão hom hem, thân hình tiều tụy rồi đến một người bệnh tật hiểm nghèo, sau đó là một xác người chết được chở đến bãi hỏa táng với sự kêu khóc của những người thân. Cùng trong ngày đó, chàng được thấy một tu sĩ khổ hạnh trang nghiêm cất bước trên đường. Những cảnh diễn ra khiến thái tử suy nghĩ về những nỗi khổ đau của đời người và về một phương cách nhằm thoát khỏi những cảnh khổ đau ấy.

Cuộc hôn nhân của Thái tử Cồ-đàm và công chúa Da-du-đà-la đã đem lại cho họ một cậu con trai kháu khỉnh. Nhưng vừa được tin về sự ra đời của đứa con thì Thái tử cất tiếng than là lại có thêm một trở ngại (rahula) cho giấc mơ tha thiết về một cuộc sống khổ hạnh của mình. Đối với nhà vua thì đây là một điều tốt lành nên ngài đã ra lệnh đặt tên đứa bé là La-hầu-la (Rahula). Tuy nhiên, dứa bé tỏ ra không phải là một trở ngại thực sự, vì Thái tử thấy rằng cần phải sớm từ bỏ cuộc sống trần tục của mình trước khi bị ràng buộc quá mạnh, và chấp nhận một cuộc sống lang thang đi tìm chân lý. Đó là điều Thái tử suy nghĩ nung nấu trong khi các vũ nữ xinh đẹp đang trổ hết tài nghệ để tạo sự khuây khỏa cho chàng. Một cảm giác ghê rợn xâm chiếm tâm trí chàng khi nhìn thấy các vũ nữ sau khi nhảy múa ngủ vùi ngỗn ngang trong những tư thế dị kỳ. Chàng quyết định rời khỏi nhà ngay trong đêm đó và bước vào căn phòng Da-du-đà-la đang nằm ngủ với đứa con.

Cây đèn dầu tỏa ra “ánh sáng đạo hạnh mờ ảo” và một làn khói bay lên từ lư trầm đặt dưới giường. Chàng đi nhanh ra ngoài không một ai hay biết, lên ngựa phi về phía khu rừng, cởi bỏ y phục hoàng tộc, dùng kiếm cắt tóc mình và trở thành một tu sĩ khổ hạnh.

Bản Anh Ngữ

III - 1: It was the seventh century before the Christian era. The civilized part of India was divided into sixteen realms, eight of which were kingdoms and the remaining republics. Among the kingdoms the most powerful were Magadha and Kosala. The little Shakya republic was ruled by the king of Kosala who received tribute from the former. The Shakyas were of the Kshatriya solar race and called themselves rajas. In the middle of the century, their chief was Shuddhodana who had his capital at Kapilavastu.

In the year 623 B.C. his queen, Mahamaya, was travelling in state from Kapilavastu to Devadaha, her parents’ home, to have her first child. On her way, the queen gave birth to a divine son in the Lumbini grove between two tall sal trees, then in their full spring blossom. A monument at birth-place of the Buddha, erected by Emperor Ashoka 375 years after the event still stands witness to its historical character.

III - 2: An old sage named Asita visited king Shuddhodana’s palace and expressed a desire to see the new born child. On seeing the marks of greatness on its delicate limbs, Asita laughed and shed tears of sorrow. He laughed, he said, owing to his joy that a saviour had come to the earth for the salvation of the people and shed tears because he would not have the good fortune to live long enough to see the achievements of the child. The child was name Siddhartha, or one whose purpose has been fulfilled.

While the Shakyas were celebrating the birth of a prince, Queen Mahamaya passed away seven days after the birth of her only child. Gautama was then mothered by his mother’s sister, Mahaprajapati Gautami, who was also his step-mother. The child preferred solitude and thoughtfulness to the frolics and pranks natural to his age. His father observed his spiritual inclinations and tried his best to protect the young prince from worldly suffering. When he grew into a young man he was married to Yashodhara, a beautiful girl of the same clan. He was given three palaces to suit the three seasons. Dancing and singing girls entertained him and he was taken round in a chariot through the capital.

III - 3: But human efforts are often balked by destiny. The tender-hearted prince saw a decrepit old man; then a withered person affected with an ugly disease, followed by a dead body being carried to the cremation ground by weeping friends. Lastly, on the same day he saw an upright ascetic walking majestically along the road. These sights made him ponder over the miseries of existence and also on a way of escaping from them.

The marriage of Prince Gautama and Princess Yashodhara had lately been blessed by the birth of a son. No sooner did Gautama receive the tidings of his son’s birth than he exclaimed that an obstacle (rahula) had been born to his cherished dream of an ascetic life. It was regarded as a good sign by the king who ordered that the baby be named Rahula. He did not, however, actually prove to be an obstacle, for Gautama thought it better to relinquish his worldly career before attachments grew stronger and to adopt the course of a wandered in quest of Truth. Thus did he reason while the dancing girls tried in vain to divert him with their art. A feeling of revulsion came upon him when he saw them sprawling in their sleep in indecorous postures. He made up his mind to leave home that night, and entered the chamber where Yashodhara was fast asleep with the baby in her arms.

An oil lamp cast a ‘dim religious light’, and smoke rose from the incense burner under the bed. He tore himself away and, unknown to anybody, rode away towards a forest. He discarded his royal robes, cut his long hair with his sword and became an ascetic.

III. Câu đố

1. Thái tử Siddhatha sống trong nhung lụa nhưng vẫn cảm nhận sâu sắc nỗi khổ đau của đời sống bởi vì:


a. Ngài là người có trí tuệ.
b. Do phước hành ba la mật nhiều đời.
c. Vì Ngài có tâm bi mẫn vô lượng.
d. Cả ba điều trên.

2. Lãnh thổ của dòng Sakya có thể gọi đúng theo danh từ hành chánh ngày nay là:

a. Một vương quốc.
b. Vùng đất tự trị.
c. Thuộc địa.
d. Một tiểu bang.

3. Cúng dường cho các tu sĩ khất thực sẽ không bị lạm dụng nếu:

a. Có sự kiểm soát của chính quyền.
b. Không cúng tiền vào bình bát.
c. Ở trong khu vực phật tử thuần thành.
d. Nên cấm đoán đi khất thực để không có người lạm dụng.

Chủ Nhật, 30 tháng 7, 2006


Nhật Hành

Ngày: 30 tháng 07 năm 2006

Tri chúng: Diệu Quang

Tri chúng điền khuyết: Upekha

Môn học: Chương trình đặc biệt

Bài học: "Trại hè thanh niên Phật tử 2006"

Giảng Sư Chính: TT Giác Đẳng

Giảng Sư Điền khuyết: TT Tuệ Siêu


Vị Tăng hoặc Ni nói lời cầu nguyện đầu lớp học: ĐĐ Minh Hanh

Xướng ngôn viên: MC Phần 1: Minh Lac, đk: Upekha
_______________MC Bản tin: Bản tin 1: Tri Dat, Upekha (đk) // Bản tin 2: Dieu Quang, NguonDucHanh (đk) http://bandieuhanh.blogspot.com & http://baidocmc.blogspot.com

Người mở room: Dieu Quang, Hạt Cát

Người mở nhạc và kinh tụng: Dieu Quang, Anitya

Người hoán chuyển bài cho Room: Dieu Quang, Nhu Phuc (đk)

Người post bài cho Room: NguonDucHanh, Nhu Phuc (đk)

Người post và gửi bài riêng cho chư Tăng: NguonDucHanh.

Trực room (op): Nhu Phuc, NguonDucHanh (clean và trực room), Karuna, Minh Lac (coi sau nick mới vào room), Upekha (trực mic giảng sư). Các ops khác bounce nếu cần thì remove all mic.

Thông báo (nếu có): SC Diệu Tịnh bệnh nên xin vắng mặt.

Chương trình đặc biệt

"Trại hè thanh niên Phật tử 2006"
____________

Hướng dẫn: TT Giác Đẳng

Thứ Bảy, 29 tháng 7, 2006

No. 1072 NEW (Hạt Cát dịch)

Một cơ sở Phật Giáo Từ Tế bị đánh cắp

máy móc trang bị cho hoạt động từ thiện


04:31 PM Mountain Standard Time on Sunday, July 30, 2006

By Claudia Rivero / 3TV reporter

Chandler, Arizona - Sunday, July 30, 2006 -- Họ vẫn thường giúp đỡ hằng trăm gia đình có nhu cầu cần được giúp đỡ hàng ngày, nhưng bây giờ thì họ cần sự giúp đỡ của bạn nhằm truy tầm kẻ đã đánh cắp một số tài sản trị giá hàng chục ngàn USD của một ngôi chùa Phật Giáo ở Chandler.

Mới nhìn sơ qua thì tưởng rằng sự mất mát không đáng kể nhưng xem kỹ lại máy móc trang bị là vấn đề làm cho thành viên của ngôi chùa lo lắng.

Trong nhiều năm, Francis Lin, giám đốc cơ sở Phật Giáo Từ Tế trực thuộc một ngôi chùa ở Chandler đã dành hết thời gian của bà để giúp đỡ những gia đình khó khăn. Bà và những tình nguyện viên khác đã cung cấp thực phẩm cho hằng trăm gia đình mỗi tuần. Ðó là công việc mà bà thích thú.

Nhưng niềm vui đó đã trở thành nỗi buồn sau khi có người đột nhập vào trung tâm hồi đầu tuần và đánh cắp một số máy móc thiết bị trị giá 40,000 USD gồm có hai máy chiếu phim, một truyền hình màn ảnh lớn và vài máy computer.

Các bộ máy computer là điều mà bà lo ngại. bởi vì nó chứa đựng hồ sơ thông tin của hằng trăm người đang được cơ sở Từ Tế giúp đỡ hằng ngày.

Bà nói "Tôi hi vọng rằng họ không đem những dữ kiện đó đi làm chuyện xấu làm khiến người ta tổn thương, đau khổ".

Bà Lin nói bà tin rằng kẻ đột nhập nào đó đã từng đến trung tâm trước kia.

"Tôi muốn nói rằng nếu có thể, xin làm ơn trả lại các máy móc trang bị cho chúng tôi, chúng tôi chỉ yêu cầu có thế, tất cả các thông tin quan trọng đều nằm trong computer, chúng tôi cần nó".

Văn phòng Quận Trưởng quận hạt Maricopanói rằng có thể đó là một tội phạm kỳ thị bởi vì có một pho tượng Phật bị vỡ. Nhưng bà giám đốc nói rằng bà không nghĩ rằng đó là trường hợp bị kỳ thị, có thể tượng Phật bị ngã khi tên trộm đá phải một trong những cánh cửa.

Những ai có thông tin về vụ trộm xin hãy điện thoại cho cảnh sát địa phương.

------------------------------------------------------------------------------------------

No. 1075 NEW (Happy Blind sưu tầm)

Phật giáo Uganda

(Nguồn: Tạp chí Văn Hóa Phật Giáo)

Uganda là 1 trong 4 nước có tổ chức Phật giáo vừa mới gia nhập Thượng đỉnh Phật giáo (Buddhist Summit vốn đã có 26 quốc gia có tổ chức Phật giáo là thành viên). Phật giáo Uganda còn đang ở thời kỳ đầu của việc thành lập nhưng chúng ta có thể lạc quan vì ánh đạo vàng Phật giáo đang có sức lan tỏa đến Uganda cũng như đến lục địa đen vốn phải chịu nhiều bất hạnh.

Trung tâm Phật giáo Uganda

Trung tâm Phật giáo Uganda là trung tâm Phật giáo đầu tiên ở Uganda do Thượng tọa Buddharakkhita sáng lập vào ngày 10-4-2005 với sự ủng hộ nhiệt tình của nhóm Phật tử tiên phong, đứng đầu là Felista Nampiima và Joyce Nakatte. Lúc ấy, họ tạm thuê khuôn viên ở đường Bombo cách trung tâm thành phố Kampala 5 dặm. Trung tâm mở cửa cho tất cả những ai mong muốn xây dựng hòa bình, hoà hợp và hạnh phúc.

Mục đích của Trung tâm Phật Giáo Uganda như sau:

- Truyền bá Phật pháp ở Uganda và tại các nước khác ở Châu Phi.

- Xây dựng một ngôi chùa Phật giáo để Tăng Ni và Phật tử có thể sống ở đó và thực hành Phật pháp tại Uganda.

- Cung cấp các trú xứ thiền quán và chương trình nghiên cứu Phật học cho quần chúng.

- Cung cấp chỗ cho một số ít cư sĩ muốn tham gia vào các hoạt động của trung tâm.

- Tổ chức các hoạt động xã hội và văn hóa.

Thượng tọa Buddharakkhita

Thượng tọa Buddharakkhita là 1 tu sĩ Phật giáo Nguyên thủy, sinh năm 1966 tại Uganda, mang quốc tịch của nước này. Năm 1990, Sư sang Ấn Ðộ. Tại đây, Sư khởi đầu cuộc hành trình tâm linh với nhiều vị thầy tâm linh. Sau đó ngài nhập tu viện dưới sự dẫn dắt của Ðại sư Pannidipa ở trung tâm thiền định Như Lai, San Jose, Mỹ và thọ nhận giáo hàm cao hơn dưới sự giám hộ của giáo thọ Sư là cố Ðại sư U Silananda. Sư thọ đại giới tỳ kheo theo truyền thống Nam Tông. Từ đó, Sư tu tập dưới sự dẫn dắt của Sư Gunaratana. Sư cũng đã tu tập với nhiều bậc thầy lỗi lạc như Ðại sư U Pandita ở Myanmar cũng như ở Hoa Kỳ.

Năm ngoái, Sư xây dựng Trung tâm Phật giáo đầu tiên ở Kampala, Uganda. Sư là chủ tịch và là người sáng lập Trung tâm Phật giáo Uganda. Ngày nay tại Uganda, Sư có nhiều đồng bào Phật tử Uganda. Hơn nữa, có hơn 50 Phật tử châu Á đang cùng làm việc tại đây. Hiện nay, Sư trú tại Kampala, Uganda. Những hoạt động mới đây của Sư bao gồm phụ trách khóa giảng dạy và nhập môn thiền học cho người bản xứ ở trong nước và ở Ðông Phi; hướng dẫn các nhóm nghiên cứu Phật pháp 1 hoặc 2 lần mỗi tuần; viết 1 cuốn sách nhỏ nhan đề "Gieo trồng hạt giống Phật pháp: Phật giáo châu Phi vươn mình"; xây dựng trung tâm Phật giáo Uganda; thuyết giảng về Bản chất và ý nghĩa của Phật giáo Châu Phi tại viện đại học Marakere, Uganda và nhiều hoạt động khác. Sư cũng dành thời gian trong năm để tu tập và thuyết pháp tại hội Bhavana ở West Virginia, Hoa Kỳ.

Là tu sĩ Phật giáo đầu tiên ở lục địa châu Phi, Sư và các hoạt động của Sư được nổi bật với nhan đề : “Vị Tăng sĩ đầu tiên của Châu Phi” trong New Vision và Sunday Vision, nhật báo và tuần báo nổi tiếng tại Uganda.

Vị Tăng sĩ đầu tiên của Châu Phi

Tại Uganda, Sư thường bị các tài xế taxi không chịu cho lên xe và nhiều người phải sợ và bỏ chạy khi nhìn thấy Sư. Sư không phải là 1 thầy mo ác độc hay 1 người chết đang đi như phần đông người gán cho Sư do vì bộ y nâu sòng, chiếc quạt, chiếc đãy nâu và chiếc bình bát tròn bằng kim loại của Sư . Sư là Vị Tăng sĩ đầu tiên của Châu Phi

Khi tôi trông thấy Sư lần đầu tiên, tôi nghĩ rằng Sư đang tìm kiếm vật gì đó mà Sư đã đánh rơi. “Nơi nào tôi bước được 10 bước trong 1 giờ thì, mắt nhìn xuống dưới cách bàn chân tôi vài mét để được chú tâm thì nơi ấy được gọi là con đường Thiền”. Thượng tọa Buddharakkhita mà trước kia là Steven Kabogozza giải thích như thế.

“Tôi vốn là 1 thợ lặn”, Sư tiếp tục giải thích, “Tôi có thể được trả 1,500 USD (một nghìn năm trăm đôla) mỗi tháng và đấy là 1 công việc tốt. Nhưng tôi đã bỏ hết vì giáo pháp của Ðức Phật, nhằm đạt tới hàng Thánh giả thứ tư trong Phật giáo “A la hán” và sống cuộc đời giản dị, thuần khiết của 1 Tăng sĩ.

Sư kể: “Vào tuổi 39, tôi trở thành vị tu sĩ da đen đầu tiên được tiến sĩ Alex Berzin ở Hoa Kỳ truyền giới. Pháp danh của tôi có nghĩa là “Hộ trì Ðức Phật”.

Vào lúc Sư cải đạo sang đạo Phật năm 1990, Sư không nghĩ rằng mình sẽ được tấn phong giáo phẩm.

Sư nói tiếp: “Nhưng sau khi nghiên cứu Phật giáo và hiểu rằng chúng ta sống nhiều đời và rằng những gì chúng ta làm trong các đời trước có ảnh hưởng đến những gì chúng ta làm trong đời kế tiếp, tôi nhận thấy thông điệp này thật rõ ràng và tôi phải đạt được cấp cao nhất trong niềm tin; tôi phải trở thành một Tăng sĩ”.

Sư cho biết: “Chúng tôi nguyện không ăn sau giờ ngọ cho nên chúng tôi dùng bữa trưa lúc 11 giờ và sau đó chúng tôi chỉ được dùng thức uống. Ðiều này đảm bảo cho chúng tôi thiền định mà không bị trở ngại. Lại cũng vì chúng tôi được cung cấp thức ăn miễn phí cho nên chúng tôi ăn mỗi ngày 1 bữa để không gây gánh nặng cho thí chủ.

Nhận định về Ðại Tạng Kinh Phật giáo, Sư Buddharakkhita nói: “Ðây là 1 cuốn sách đồ sộ, lớn gấp 11 lần bộ Thánh kinh của Thiên chúa giáo, cho nên chỉ được cất giữ trong chùa. Chúng tôi đọc và suy nghĩ các chương kinh. Chúng tôi che miệng bằng 1 cái quạt trong khi tụng đọc kinh và nhắc nhở các tín đồ rằng lời kinh là lời Phật dạy chứ không phải lời các vị Sư. Lời kinh bằng Pāli ngữ, ngôn ngữ của Ðức Phật.

Sinh ra ở Uganda, vốn là một cựu học sinh các trường tiểu học và trung học Rubaga Boy, St. Henri Kitovu và Ndejje, Thượng tọa Buddharakkhita không thể đụng chạm hay một mình ở gần một phụ nữ.

Một ngày của Ngài bắt đầu từ 4 giờ sáng. Sau khi thiền định và thanh tịnh tâm, Sư thực hiện thiền hành và đi khất thực. Tuy nhiên, ở Uganda, Sư phải tự mua các thứ cho bữa ăn của mình.

(Theo HT. Weragoda Sarada)


Nhật Hành

Ngày: 29 tháng 07 năm 2006

Tri chúng: Giới Hương

Tri chúng điền khuyết: Nguon Duc Hanh

Môn học: Chương Trình Ðặc Biệt

Bài học: Phỏng Vấn 4 Phật Tử Hoa Kỳ tham dự trại hè chùa Pháp Luân - Houston - Texas


Giảng Sư Chính: TT Tuệ Siêu

Giảng Sư Điền khuyết: TT Giác Đẳng

Vị Tăng hoặc Ni nói lời cầu nguyện đầu lớp học: ĐĐ Minh Hạnh

Xướng ngôn viên: TC đk, Upekha, Hat Cat, Chanh Hanh, Bich Thu, Nguon Duc Hanh ( ĐK: Nhu Phuc, Sangkhaly, Karuna )
http://baidocmc.blogspot.com & http://bandieuhanh.blogspot.com

Người mở room: Hạt Cát, Tinh Tan, Upekha (đk)

Người mở nhạc và kinh tụng: Hạt Cát, Tinh Tan, Upekha, Anitya (đk)

Người hoán chuyển bài cho Room: Hat Cat - Nhu Phuc (đk)

Người post bài cho Room: Tinh Tan, NguonĐucHanh, Nhu Phuc

Người post và gửi bài riêng cho chư Tăng: Hat Cat, NguonDucHanh, Nhu Phuc

Trực room (op): TC đk & Nhu Phuc, Upekha, Karuna.

Thông báo (nếu có): Su Co Dieu Tinh nằm viện nên không vào room được.

Chương trình đặc biệt

Phỏng Vấn 4 Phật Tử Hoa Kỳ

tham dự trại hè chùa Pháp Luân - Houston - Texas
____________

Hướng dẫn: TT Giác Đẳng

Thứ Sáu, 28 tháng 7, 2006

No. 1062 NEW (Tinh Tấn dịch)

Hội đồng Bồ Đề Đạo Tràng phủ nhận

tin đồn về nhánh cây Bồ Đề bị đốn


Patna Daily, ngày 24 tháng 07, 2006.

Bodh Gaya, India -- Phủ nhận việc một nhánh cây của cội Bồ Đề Lịch Sử tại Phật tích Bodh Gaya mà dưới cội Bồ Đề đó Đức Phật đã chứng ngộ Chánh Đẳng Chánh Giác cách đây 2,500 năm đã bị đốn gần đây. Ban trị sự tu viện cho biết nguồn tin đã không xác thực và nhánh cây trong nghi vấn đã thực sự bị đốn cách đây trên 30 năm theo chỉ thị của các nhà thực vật trong thời gian đó.

Thư ký Ban Trị Sự Tu viện Ông Kalicharan Singh Yadav trình ra một bức ảnh của cây Bồ Đề tại Đạo Tràng đã được chụp cách đây vài năm và cho biết rằng nhánh cây bị đốn đi sau khi các chuyên gia thực vật nổi tiếng đã định rằng nhánh cây phát triển không thích hợp.

Gần đây, nguồn tin lan rộng rằng những kẻ tà giáo vô danh đã cắt nhánh cây để làm xáo trộn nơi Phật tích. Vi`các đài truyền hình loan truyền những tin tức này suốt ngày, Bộ Trưởng Ông Nitish Kumar đã quan tâm và ra lệnh cho Bí Thư Địa Phương Ông Afzal Amanullah và Tư Lệnh Cảnh Sát (DGP) Ông Ashish Ranjan Sinha đến viếng Bồ Đề Đạo Tràng (Gaya) mặc dù trực thăng không thể cất cánh được vì thời tiết xấu.

Sau khi viếng thăm tu viện, Quận Trưởng Gaya Ông Magistrate Jitendra Srivastava và Cảnh sát trưởng (SP) Ông Amit Jain đã phủ nhận việc nhánh cây đã bị đốn như đã đồn đãi và nói rằng không lý do gì để quan tâm đến.

Tuy nhiên, Ông Srivastava cho biết ông sẽ mời một nhóm chuyên gia đến để xét nghiệm cây Bồ Đề và làm lắng dịu lời đồn đãi.

Đồng thời, chính quyền Nitish ban hành một cuộc điều tra về tin đồn phá hoại công trình văn hóa của cây Bồ Đề lịch sử.

------------------------------------------------------------------------------------------

No. 1066 NEW (Hạt Cát dịch)

Phật tử tại 500 thành phố đồng loạt ngồi thiền rải tâm từ

Friday July 28, 8:59 am ET

Dự trù sẽ có 27 thành phố ở Hoa Kỳ tham gia chiến dịch và 100 Triệu câu chú được tụng đọc.

SAN FRANCISCO, California, July 28 /PRNewswire/ -- Phật tử tại hơn 500 thành phố trên thế giới sẽ đồng loạt cùng nhau ngồi thiền trong 3 ngày và đêm, bắt đầu tối Chủ Nhật 30 tháng 07, 2006.

Căn cứ theo Trung Tâm Phật Giáo Kim Cang Thừa ( Diamond Way) thuộc hệ phái Karma Kagyu, động cơ của họ nhằm mục đích tăng trưởng từ tâm, khai phóng và hòa bình cho thế giới.

Tại Hoa Kỳ , Phật tử Tây Phương trong hơn 27 trung tâm sẽ cùng nhau hành thiền cho một thế giới tốt hơn. Phong trào ngồi thiền đồng loạt trên khắp thế giới sẽ bắt đầu ở thành phố Kassel. Ðức Quốc, nơi mà vài ngàn Phật tử từ 45 quốc gia tụ tập cho cuộc gặp gỡ hằng năm Phật Giáo lớn nhất Âu Châu hôm 26 tháng 07. Trung tâm sẽ được kết nối trong 72 giờ trên đường truyền âm live stream trên Internet.

"Trong khi chúng ta hành thiền cho một thế giới tốt đẹp hơn, chúng ta biết rằng một thế giới tốt đẹp hơn bắt đầu bằng chính bản thân chúng ta", Jesper Jorgensen, từ Trung Tâm Phật GiáoSan Francisco nói như trên, ông thêm "Mỗi cá nhân phải tự học hỏi làm cách nào để tránh giận dữ và phát triển trí tuệ cùng từ bi, như thế thì cộng đồng và quốc gia cuối cùng cũng có thể làm giống như vậy. Hành thiền sẽ khơi dậy những khả năng này đang có sẵn nơi mỗi người chúng ta nhưng chúng thường bị lắng chìm mất trong đời sống hằng ngày".

Thiền Tâm Từ là một pháp hành quan trọng trong hệ phái Kim Cang Thừa cũng là Phật Giáo Tây Tạng. Bắt đầu vào tối Chủ Nhật, tham dự viên sẽ thay phiên tụng câu chú "Om Mani Peme Hung" trong 3 ngày đêm và sẽ được lặp đi lặp lại để đếm số. Kết quả sẽ được thu thập và chuyển đến Kassel qua Internet. Tất cả trong tất cả, hơn 10 triệu câu chú được dự trù là sẽ được cùng tụng đọc.

Sự kiện được khởi xướng bởi Lama Ole Nydahl. Người đã được đào tạo thành một tu sĩ Lama Phật Giáo bởi ngài Gyalwa Karmapa, vị trưởng lão của truyền thống Tây Tạng Karma Kagyu 35 năm trước, kể từ đó, Lama Ole Nydahl mang kiến thức và Pháp hành thiền tâm từ Phật giáo đến hàng trăm ngàn người ở Âu Châu, Mỹ Châu, Á Châu và Úc Châu, theo ước muốn của Ngài Karmapa.


Nhật Hành

Ngày: 28 tháng 07 năm 2006

Tri chúng: Bích Thu

Tri chúng điền khuyết: Tinh Tan

Môn học: Lớp A Tỳ Đàm

Bài học: Pháp tổng trì đầu đề tam “ Tam đề đạo cảnh ”

Giảng Sư Chính: TT Tuệ Siêu

Giảng Sư Điền khuyết: TT Giác Đẳng

Vị Tăng hoặc Ni nói lời cầu nguyện đầu lớp học: ĐĐ Minh Hạnh

Xướng ngôn viên: Dẫn Nhập hay MC1: Bich Thu, Tinh Tan, Hat Cat, Chanh Hanh, Nguon Đuc Hanh, Sangkhaly, Upekha, Karuna. http://baidocmc.blogspot.com & http://bandieuhanh.blogspot.com

Người mở room: Hat Cat, Tinh Tan, Nhu Phuc

Người mở nhạc và kinh tụng: Tinh Tan, Hat Cat, Nhu Phuc

Người hoán chuyển bài cho Room: Hat Cat – Nhu Phuc (đk)

Người post bài cho Room: Nhu Phuc, NguonĐucHanh (đk)

Người post và gửi bài riêng cho chư Tăng: Hat Cat, NguonDucHanh, Nhu Phuc.

Trực room (op): TC đk & Nhu Phuc, NguonDucHanh, Upekha.

Thông báo (nếu có): Sư Cô Dieu Tinh bệnh nên không vào room được.

Lớp A Tỳ Đàm

Pháp tổng trì đầu đề tam “ Tam đề sanh tồn ”
______________

Giảng sư: TT Tuệ Siêu

I. Toát yếu: Những điểm chính

Tam đề sanh tồn là đầu đề chiết bán hữu, gồm 3 câu pháp:

a. Các pháp sanh tồn.

b. Các pháp vị sanh tồn.

c. Các pháp dự sanh tồn.

II. Nội dung chính

Tam đề sanh tồn (uppannattika) là đầu đề chiết bán hữu dư. Gồm ba câu pháp:

1. Các pháp sanh tồn (uppannā dhammā) tức là tất cả tâm, tất cả tâm sở và tất cả sắc pháp.

2. Các pháp vị sanh tồn (anupannā dhammā) là gồm những pháp thiện, pháp bất thiện, pháp tố và sắc phi nghiệp.

3. Các pháp dự sanh tồn (uppādino dhammā) là pháp quả và sắc nghiệp.

Giải thích: Tất cả pháp hữu vi đều có tính chất khởi sanh vì do duyên trợ nên gọi là pháp sanh tồn.

Trong những pháp sanh tồn, có những pháp hiện khởi mà không phải do yếu tố nghiệp quả, không xác định sanh tồn như là pháp thiện, pháp bất thiện, pháp tố và sắc phi nghiệp. Nên gọi là pháp vị sanh tồn.

Những pháp như là pháp quả dị thục, các sắc nghiệp, gọi là pháp dự sanh tồn bởi vì những pháp ấy có nhân sẵn, tức là sanh khởi theo quy trình nghiệp quả.

III. Câu đố

1. Một người thích làm việc thiện, tâm thiện của người ấy sanh khởi nhờ động lực nào ?

a. Do tập hành thiện.
b. Do quả của nghiệp thiện.
c. Do tác ý hiện tại.
d. Câu a và c đúng.

2. Người làm ác, tâm tư thường ray rứt bất an, điều đó do:

a. Do tính nhiệt não của tâm bất thiện.
b. Do cảm thọ quả dị thục bất thiện.
c. Do cả hai nguyên nhân trên.
d. Không do nguyên nhân nào.

3. Sắc pháp không do nghiệp sanh, được gọi là sắc gì:

a. Sắc phi nghiệp.
b. Sắc phi thủ.
c. Sắc phi vật.
d. A và b đúng.

Thứ Năm, 27 tháng 7, 2006

No. 1064 NEW (Hat Cat dịch)

Hoa Lục cảnh cáo Gia Nã Ðại:

Trao tặng giải thưởng cho Đức Ðạt Lai Lạt Ma

có thể làm tổn thương mối quan hệ


Ottawa - Canada, July 26 , 2006 -- Hôm thứ Tư 26 tháng 07, 2006, Hoa Lục đã cảnh cáo Gia Nã Đại rằng trao tặng giải công dân danh dự cho Ðức Ðạt Lai Lạt Ma có thể làm tổn thương mối quan hệ giữa hai quốc gia, mối quan hệ từ bấy lâu và ngày càng trở nên vững mạnh hơn.

Quốc Hội Canada đã đồng lòng phê chuẩn giải thưởng danh hiệu công dân danh dự trong tháng vừa qua, danh hiệu sẽ được dành trao tặng cho Ðức Ðạt Lai Lạt Ma khi Ngài viếng thăm Vancouver vào đầu tháng 9.

Sự vinh danh lần này đánh dấu lần thứ ba Canada trao tặng danh hiệu công dân danh dự. Hai giải khác là cựu Tổng Thống Nam Phi Nelson Madela và doanh nhân Thụy Ðiển Raoul Wallenberg, người đã cứu giúp cho hàng ngàn sinh mệnh người Do Thái trong đệ nhị thế chiến.

Trương Vi Ðông, cố vấn chính trị tại Sứ Quán Trung Hoa ở Ottawa, Canada nói các viên chức sứ quán đã than phiền với Bộ Ngoại giao về giải thưởng này.

“Ðức Ðạt Lai Lạt Ma là một người theo đuổi chính sách độc lập nên tôi không nghĩ rằng ông ta đáng được vinh danh như thế. Ðiều đó sẽ làm phá hại hình ảnh Canada và làm tổn thương mối quan hệ giữa Trung Hoa và Canada. Chúng tôi hy vọng rằng những điều như thế sẽ không xảy ra nữa trong tương lai” Ông đã nói như trên trong một cuộc họp báo.

Hơn một triệu con cháu người Trung Hoa sinh sống ở Canada và giao thương giữa hai quốc gia đang gia tăng một cách nhanh chóng. Giữa các công ty Canada làm ăn ở Trung Hoa là Bombardier Inc, công ty sản xuất hầu hết các toa hành khách cho hỏa xa chạy trên tuyến đường xe lửa cao độ mới dẫn đến Tây Tạng.

“Trung Hoa có một thị trường to lớn và chúng tôi hy vọng rằng chúng tôi có thể hợp tác với tất cả các quốc gia trên thế giới. Nhưng chắc chắn rằng nếu vấn đề trở ngại luôn luôn xảy ra trong mối quan hệ giữa hai bên, vậy thì mối quan hệ trong những lãnh vực khác chắc chắn cũng sẽ bị tổn thương”, ông Trương đã nói bằng Anh Ngữ như trên.

Ðược hỏi có phải điều này biểu hiện cho một sự đe dọa đối với các công ty của người Canada không, ông đáp với một nụ cười “Tôi không nghĩ rằng đó là một sự đe dọa, tôi chỉ muốn làm cho mọi việc sáng tỏ hơn thôi. Ðó là một thực tế rõ ràng và rất dễ dàng trông thấy”.

Chính phủ phe Tự Do nhiệm kỳ trước đã rất nhiệt tình thắt chặt mối quan hệ với Hoa Lục và đã gửi đi vài phái đoàn mậu dịch cao cấp được thủ tướng dẫn đầu. Nhưng chính phủ phe Bảo Thủ mới nhận nhiệm vụ hồi tháng Hai đã lạnh nhạt hơn đối với Bắc Kinh và đã than phiền về việc gián điệp Trung Hoa tại Canada.

Trong tháng vừa qua Thủ Tướng Stephen Harper đã nói với đối tác Nhật Bản rằng Hoa Lục là một thách thức mà hai quốc gia cần phải hợp tác để đối phó, các viên chức Nhật Bản đã nói như trên. Khi ở trong thế đối lập, đảng BảoThủ cũng đã ủng hộ Ðài Loan mạnh mẽ, đất nước mà Hoa Lục cho là lãnh thổ thuộc chủ quyền Hoa Lục.

Một nữ phát ngôn viên của Bộ Ngọai giao nói rằng Ottawa đã thừa nhận xây dựng một mối quan hệ mạnh mẽ và bao hàm toàn diện với Trung Hoa và đã không nhìn nhận chính phủ lưu vong Tây Tạng.

Một bản thông cáo chính thức của Hoa Lục hôm thứ Tư đã buộc tội Ðức Ðạt Lai Lạt Ma - người đã đề ra một chính sách trung dung, mong muốn tự trị nhưng không dành độc lập cho Tây Tạng - về việc hợp tác với cơ quan tình báo Hoa Kỳ CIA.

------------------------------------------------------------------------------------------

No. 1067 NEW (Hạt Cát dịch)

Dự án bảo trì kinh điển chép trên lá bối hàng ngàn năm

(Xinhua News Agency July 27, 2006)

Tibet -- Khu Tự Trị Tây Tạng miền Tây Nam Trung Hoa vừa mới thành lập một dự án 2 năm nghiên cứu và bảo tồn một khối lượng kinh điển được viết trên lá bối hơn một ngàn năm trước được mang đến cho thế giới từ Ấn Ðộ.

Có khoảng hơn 4,300 phiến lá thuộc loại hiếm quý được ghi chép kinh điển Phật giáo bằng tiếng Sanskrit trong 426 bài, Hu Chunhua, một nhân viên cao cấp của Khu Tự Trị nói như trên với dẫn chứng hình ảnh được cung cấp bởi nhà thẩm quyền di sản văn hóa địa phương.

Các tài liệu được mang đến Tây Tạng từ Ấn Ðộ giữa thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 13 và vẫn còn được bảo lưu rất tốt. Cewang Jinme, giám đốc Học Viện Khoa Học Xã Hội Tây Tạng nói như trên.

Kinh điển được ghi chép trên những phiến lá dài của cây lá buông, loại cây thích hợp với khí hậu nhiệt đới và tương tự như cây cọ.

Lá bối, loại lá rất dễ vận chuyển và cũng rất bền bĩ, vốn đã được dùng để ghi chép trước khi phát minh ra giấy. Một cây bút sắt đã được dùng để khắc chữ Sanskrit thẳng lên trên lá, những thứ mà bản thân nó trở thành các biểu tượng trí tuệ của Phật Giáo cũng như kinh điển mang đến sự giác ngộ.

Những chiếc lá buông được khắc chữ này chứa đựng những văn bản thuộc văn học cổ xưa Ấn Ðộ và kinh điển cổ Phật Giáo.

Ða số kinh lá bối được tàng trữ trong những tu viện lớn, viện bảo tàng và viện nghiên cứu ở Lhasa, Xigaze và Shanna. Ông Hu nói như trên và thêm rằng các nguồn kinh điển này được bảo tồn tốt đẹp hơn những nguồn khác còn tồn tại ở Ấn Ðộ trong khí hâu nóng bức ẩm thấp hoặc bị mất mát vì chiến tranh.

Ông Hu nói các nhà nghiên cứu Tây Tạng sẽ thực hiện một chuyến khảo sát ti mỉ trên tất cả kinh văn được viết trên lá buông. Ông nói tiếp “Một số hiện đang nằm trong tay của các nhà sưu tầm cá nhân và các tu viện nhỏ và vẫn còn được cất kỹ”.

Họ cũng sẽ sao chép lại tất cả các tài liệu để tạo điều kiện dễ dàng cho sự nghiên cứu của họ bởi các nhà chuyên môn về ngôn ngữ Sanskrit.

“Ðào tạo thêm chuyên gia Sanskrit để bảo tồn tài liệu cổ xưa là điều quan trọng”, Lhagba Puncog, tổng thư ký của Trung Tâm Nghiên Cứu Tây Tạng Học nói như trên. Ông nói hiện nay chỉ có 10 người ở Tây Tạng có thể đọc được ngôn ngữ Sanskrit. Bốn chuyên gia Tây Tạng đã ghi danh vào Ðại học Bắc Kinh để nghiên cứu ngôn ngữ này và dự trù là sau đó họ sẽ đào tạo thêm nhiều chuyên gia Sanskrit khác.

Dự án bảo tồn được sự đồng bảo trợ của Học Viện Khoa Học Xã Hội Trung Hoa và Trung Tâm Nghiên Cứu Tây Tạng Học Trung Hoa.


Nhật Hành

Ngày: 27 tháng 07 năm 2006

Tri chúng: Như Khanh

Tri chúng điền khuyết: Chanh Hanh

Môn học: TRUNG BỘ KINH

Bài học: Chương Trình Ðặc Biệt "Bài phỏng vấn Ngài Bodhi"


Giảng Sư Chính: TT Giác Đẳng

Giảng Sư Điền khuyết: TT Tuệ Siêu

Vị Tăng hoặc Ni nói lời cầu nguyện đầu lớp học: ĐĐ Minh Hạnh

Xướng ngôn viên: TC đk, Sangkhaly, (ĐK: Nguon Đuc Hanh, Upekha, Karuna, Anitya, Tinh Tan (xin miễn đọc tin tức trừ khi bài của TT, vì phải thâu TBK, Anitya)
http://baidocmc.blogspot.com &
http://bandieuhanh.blogspot.com

Người mở room: Hat Cat, Tinh Tan

Người mở nhạc và kinh tụng: Hat Cat, Tinh Tan, Anitya (đk)

Người hoán chuyển bài cho Room: Nhu Phuc - Tinh Tan (đk)

Người post bài cho Room: NguonDucHanh, Chanh Hanh, Nhu Phuc.

Người post và gửi bài riêng cho chư Tăng: Hat Cat, Nguon Đuc Hanh, Nhu Phuc.

Trực room (op): TC đk, Nhu Phuc, Tinh Tan, NguonDucHanh, Upekha, Karuna.

Thông báo (nếu có): Bich Thu xin nghỉ 20/07 cho đến 27/07.

Thứ Tư, 26 tháng 7, 2006

Chương trình đặc biệt

Tỳ khưu Bodhi: "Không lấy kiến thức Phật học để

phê phán kẻ khác, hoặc để khoe tài năng khi tranh luận


(Bình Anson dịch)
____________

MC1:

Tỳ khưu Bodhi (Bhikkhu Bodhi) là một tu sĩ người Mỹ và là một dịch giả nổi tiếng về kinh điển Pāli nguyên thủy. Các bản dịch Anh ngữ của ngài về Trung Bộ (Majjhima Nikāya) và Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikāya) đã trở thành những quyển sách tham chiếu căn bản của giới Phật học ở phương Tây. Vào đầu năm 2006, chuyên san Phật giáo Inquiring Mind (http://www.inquiringmind.com) thực hiện một cuộc phỏng vấn được ghi lại dưới đây.

1- Hỏi: Do duyên cớ gì Sư chú tâm vào việc dịch kinh ?

Tỳ khưu Bodhi: Khi mới xuất gia, tôi không có ý định trở thành một dịch giả. Vị thầy đầu tiên của tôi là một tu sĩ người Việt, và tôi ở với thầy tại California trong thập niên 1960. Thầy đã chỉ cho tôi thấy tầm quan trọng trong việc học các loại ngữ văn của kinh điển Phật giáo, bắt đầu là tiếng Pāli, như là một công cụ để thông hiểu Giáo Pháp. Khi tôi đến Sri Lanka và thọ giới tỳ khưu trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) vào năm 1972, tôi tích cực học tiếng Pāli để có thể trực tiếp đọc và hiểu được những bài kinh nguyên thủy của Đức Phật. Tôi quyết định theo học với Hòa thượng Balangoda Ananda Maitreya, vì lúc ấy ngài là một trong các vị học giả giỏi nhất ở Sri Lanka. Ngài cũng rất thông thạo tiếng Anh, và là một người rất hiền hòa và từ bi.

Vào năm 1974, tôi có dịp làm việc chung với vị sư người Đức, Hòa thượng Nyanaponika, chủ nhiệm và chủ bút của Hội Xuất bản Phật giáo (Buddhist Publication Society), thành phố Kandy. Trong thời gian đó, tôi sử dụng cuốn sổ tay của Hòa thượng, do ngài ghi chép từ thập niên 1950, để tăng cường sự hiểu biết về tiếng Pāli chú giải. Cuối năm 1975, tôi đến Kandy và sống với ngài Nyanaponika. Ngài xem qua vài bài dịch riêng của tôi và khuyên tôi nên dịch bài kinh Phạm Võng (Brahmajala Sutta, bài kinh đầu tiên trong Trường Bộ), cùng với những chú giải và phụ chú giải. Bản dịch đó được xuất bản trong tập sách Chú giải kinh Phạm Võng (The Discourse on the All-Embracing Net of View) vào năm 1978, đánh dấu khởi điểm cho “sự nghiệp” dịch thuật của tôi.

MC2:

2- Hỏi: Sư có những nhận xét gì về vai trò của kinh điển đối với các người phương Tây theo học Phật Pháp ? Và lý do gì đã thúc đẩy Sư phổ biến những bản dịch Anh ngữ đến với họ ?

Tỳ khưu Bodhi: Khoảng năm 1972, trước khi tôi rời Hoa Kỳ đi sang châu Á để thọ giới tỳ khưu, quan tâm về đạo Phật của giới trẻ Hoa Kỳ có khuynh hướng phản trí thức (anti-intellectual) – nghĩa là ít chú ý đến việc nghiên cứu kinh sách. Lúc đó, trong khi đa số những người Tây phương đi tu học tại các tự viện Phật giáo Nguyên thủy trong vùng rừng núi ở Thái Lan hoặc tại các trung tâm thiền tập ở Miến Điện; duyên nghiệp lại đưa đẩy tôi đến Sri Lanka, đến với những vị thầy có hiểu biết thâm sâu về kinh điển và sẵn sàng hết lòng dạy tôi.

Khi tôi bắt đầu tìm đọc các bài kinh bằng tiếng Pāli, tôi rất hồ hởi bởi tính chất rõ ràng, lý luận sâu sắc, vẻ đẹp tế nhị và tình cảm tinh tế, nằm ngay bên dưới bề mặt trầm lặng của chúng. Tôi bắt đầu phiên dịch những bài kinh và các đoạn chú giải với mục đích duy nhất là để giúp cho mình thông hiểu, chứ không có ý định xuất bản. Nhưng sau một thời gian, tôi nhận thấy rằng người học Phật phương Tây có một khoảng trống rất lớn: đó là thiếu một sự hiểu biết rõ ràng về những lời dạy của Đức Phật. Do đó, tôi nghĩ rằng, điều cực kỳ quan trọng là làm sao phiên dịch những bài kinh này ra một thứ ngôn ngữ hiện đại, trong sáng, kèm theo với những chú thích để trình bày những nghĩa lý thâm sâu và gia; trị thực tiễn. Đó là sự nghiệp của tôi cho đến ngày hôm nay.

MC3:

3- Hỏi: Sự uyên bác và công việc nghiên cứu kinh điển đã giúp ích được gì trong sự hành trì và phát triển tâm linh của Sư ?

Tỳ khưu Bodhi: Nhiều Phật tử phương Tây thường cho rằng hành trì đồng một nghĩa với thiền tập, và rồi họ tách biệt, phân chia giữa hai lãnh vực học hỏi và thực hành. Họ cho rằng, khi một vị tu sĩ chuyên tâm nghiên cứu Phật học, vị ấy không thể nào là một hành giả nghiêm túc; như thể công việc học Phật là đối chọi lại với công phu hành trì chân thật. Tôi phải công nhận rằng sự hành thiền của tôi cũng chưa hoàn toàn như ý mong muốn, nhưng đó là vì điều kiện sức khoẻ của tôi (đây là trở ngại do nghiệp quả mà tôi phải trực diện); chứ hoàn toàn không phải vì tôi chú tâm quá nhiều cho trong việc nghiên cứu và phiên dịch kinh điển.

Chúng ta nên nhớ rằng, ở các quốc gia Phật giáo tại châu Á, từ nhiều thế kỷ và hầu như trong mọi tông phái, công tác chính yếu của Tăng đoàn là gìn giữ và quảng bá Phật pháp, bằng cách nghiên cứu, học hỏi và truyền bá giáo lý và kinh điển. Công việc ấy đã dựng nên một nền móng vững chắc, từ đó, những thành đạt cao hơn trong việc tu tập được xây đắp; như thể bộ xương nâng đở bắp thịt và các cơ quan khác trong thân thể Phật pháp. Mặc dù trong mọi truyền thống đều có những tích truyện về những vị thiền giả tuy ít học mà vẫn đạt được những thực chứng thâm sâu, nhưng nổi bật nhất vẫn là những vị có thể phối hợp được cả hai pháp học và pháp hành. Ta cũng có thể nghi ngờ những câu chuyện tiểu sử các bậc hiền triết ít học, như là những phóng đại do tôn sùng quá đáng.

Mối tương quan giữa sự học Phật uyên bác và sự thực hành, theo tôi, là một vấn đề rất phức tạp, mà ta không thể nào tìm được một câu trả lời duy nhất có thể thích hợp cho tất cả mọi người. Mỗi người có một khuynh hướng tự nhiên thiên về một phía nào đó. Có một điều ta có thể nói dứt khoát rằng, kiến thức uyên bác mà không có áp dụng thực tế là trở thành cằn cỗi, và hành thiền tinh tấn nhưng thiếu sự hướng dẫn để hiểu rõ các nguyên tắc là trở thành vô hiệu quả. Tôi e rằng nếu không có hiểu biết sâu sắc về kinh điển, chỉ trong vòng vài thế hệ nữa, truyền thống tu tập của chúng ta sẽ bị pha loãng, lấn áp, và nuốt trọn bởi nền văn hóa vây quanh, nhất là nền văn hóa ấy có tính duy thần hay có hướng chuộng vật chất.

MC4:

4- Hỏi: Xin Sư cho biết ý kiến về giá trị của việc học kinh điển trong sự tu tập của Phật tử Âu Mỹ ngày nay.

Tỳ khưu Bodhi: Trước khi giải thích về giá trị của việc học kinh điển trong sự tu tập của mình, ta nên đặt câu hỏi: Thế nào là tu tập ? Tu tập có nghĩa là gì ? Nếu ta không nhấn mạnh về những câu hỏi này, ta có khuynh hướng mang những giả thuyết không được xem xét rõ ràng vào mục đích của sự tu tập. Từ đó, sự tu tập của ta sẽ dễ dàng trở nên tùy tiện cho những ý đồ riêng tư, hoặc là những thiên kiến văn hóa, thay vì là một phương tiện đưa đến mục tiêu giải thoát mà Đức Phật đã đề ra. Theo tôi thấy, đó là điều đang xảy ra cho Phật giáo phương Tây, và đó cũng giải thích được lý do vì sao Phật giáo Âu Mỹ đã thay đổi truyền thống, và có người xem rằng đó như thể đã thỏa hiệp với ngành tâm lý học hiện đại hay với chủ nghĩa nhân bản thế tục.

Học Phật pháp không phải là việc khuân vác một mớ văn hóa từ một xứ Ấn Độ cổ xưa đem về đổ xuống sau vườn nhà mình. Nó phải được xem xét, phân tích cẩn thận. Nếu thực hiện nghiêm túc, nghiên cứu Phật học là phương cách để ta học hỏi và hấp thu cơ cấu của Phật Pháp. Đây là cách để ta có được một sự thông hiểu tường tận về các nguyên lý nền tảng của giáo pháp. Quan trọng hơn nữa, đây là cách để ta nuôi dưỡng những hạt giống tuệ giác trong tâm mình.

Công việc đầu tiên ta cần làm khi đi theo con đường của Đức Phật là phải có Chánh Kiến, chi đầu tiên của Bát Chánh Đạo, đó là kim chỉ nam cho suốt hành trình tâm linh của ta. Chánh kiến được bắt đầu bằng "văn", gồm có đọc kinh điển, nghe và học hỏi từ những vị thầy có khả năng. Kế đến là "tư", nghĩa là suy tư, quán chiếu về thực chất của giáo lý, liên quan đến cuộc sống của chính mình. Khi quan kiến của ta được sáng tỏ và sâu sắc, niềm tin nơi Đức Phật trở nên kiên cố. Lúc đó, dựa trên chánh kiến và lòng tín thành này, công phu hành thiền của ta, "tu", sẽ tiến đến đúng mục tiêu.

Trí tuệ chân thật chỉ xuất hiện khi ta thẩm sát những gì thiện và những gì bất thiện, nghĩa là những gì đưa ta đến bình an hạnh phúc và đem an vui đến cho người khác, và những gì gây tai hại và đau khổ cho ta và cho người khác. Điều này phát nguồn từ việc học kinh điển nghiêm túc, và đó chỉ là một phần nhỏ những gì ta tìm được trong nguồn kinh điển. Ta cần phải thẩm tra những gì ta học được, suy tư và hấp thu vào nội tâm, và xuyên suốt qua tuệ quán.

MC5:

5- Hỏi: Bằng cách nào chúng ta có thể kết hợp việc nghiên cứu các bài kinh với sự tu tập của mình ?

Tỳ Khưu Bodhi: Trước hết, ta cần phải biết bắt đầu từ đâu. Cho người mới bắt đầu học kinh, tôi đề nghị tìm đọc tập sách trích lục kinh điển của Hòa thượng Nyanatiloka, “Phật ngôn” (The Word of the Buddha). Hoặc tìm đọc theo hệ thống các bài kinh căn bản trình bày tại trang web “Truy cập Tuệ quán” (Access to Insight, www.accesstoinsight.org); và tôi cũng đề nghị đọc bài “Làm bạn với kinh điển” (“Befriending the Suttas”) của ông John Bullitt, chủ biên trang web. Kế đến, bạn có thể đọc cuốn “Những Lời Dạy của Đức Phật” (In the Buddha’s Words), do tôi trích lục từ kinh tạng. Sau đó, cho những ai muốn đọc đầy đủ hơn, tôi đề nghị tìm đọc Trung Bộ (Majjhima Nikāya). Trang web của Tu viện Bodhi (Bodhi Monastery, www.bodhimonastery.net) có lưu trữ các bài giảng kinh Trung Bộ của tôi, thu âm trong suốt ba năm thuyết giảng, có thể tải xuống để nghe. Như thế, sẽ giúp người nào muốn tìm hiểu nghiêm túc chi tiết các kinh văn này.

Phương pháp học tập: Tôi đề nghị là trong lần đầu, ta gắng đọc lướt qua toàn bài kinh để làm quen với mạch văn. Sau đó, đọc lại lần thứ nhì cẩn thận hơn và ghi chú các chi tiết. Khi đã quen với nhiều bài kinh, liệt kê một số các đề tài có vẻ vượt trội và các chủ đề trùng lặp, và dùng chúng như là các đề mục cho việc học kinh trong tương lai. Khi ta tiếp tục đọc kinh, nên lấy ghi chú và sắp xếp chúng theo từng chủ đề, tạo thêm chủ đề mới nếu cần thiết; nhưng luôn luôn ghi rõ xuất xứ các đoạn kinh. Dần dần – sau một năm hay vài năm – ta sẽ có được một cái nhìn tổng thể về Phật Pháp; cuối cùng, ta sẽ thấy các bài pháp ấy kết hợp với nhau thành một khối đồng nhất, như thể các mảnh hình nhỏ được kết nối lại trong trò chơi ráp hình.

Tôi cũng muốn nhấn mạnh ở đây là các bản kinh Pāli bắt nguồn từ thời kỳ cổ xưa nhất của lịch sử kinh văn Phật giáo và vì thế, là một di sản chung cho mọi truyền thống Phật giáo. Vì vậy, học tập các bản kinh này không phải là công việc dành riêng cho Phật tử Nam tông hay những hành giả thiền Minh sát; đó là công việc, và cũng là nhiệm vụ, của mọi Phật tử thuộc tất cả các tông phái, nếu họ thật tâm muốn thông hiểu cội rể của Đạo Phật.

MC6:

6- Hỏi: Có những cạm bẫy hay nguy cơ nào trong việc sử dụng kinh điển không ?

Tỳ Khưu Bodhi: Có một điều nguy hiểm trong việc sử dụng kinh điển đã được Đức Phật chỉ ra rất rõ ràng trong bài kinh Xà dụ (kinh “Người bắt rắn”, Trung Bộ, 22). Đức Phật nói về những người học kinh điển, thay vì đem ra thực hành các lời giảng dạy, lại sử dụng những kiến thức ấy để phê phán kẻ khác, hoặc để khoe tài năng của mình khi tranh luận với kẻ khác. Đức Phật ví dụ họ như người bắt rắn nhưng nắm ở đằng đuôi, họ sẽ bị con rắn quay đầu lại cắn, gây đau đớn trầm trọng hoặc mất mạng. Tôi thấy nhiều Phật tử Tây phương đã rơi vào cạm bẫy này, nhiều lúc có cả chính tôi. Mặc dù ta bắt đầu với ý định tốt nhất, nhưng ta lại nắm bắt Phật Pháp bằng thái độ giáo điều cố chấp, dùng học thức của mình để tranh cãi với kẻ khác, và rồi, dính mắc vào "trận chiến diễn dịch" với những ai có sự giải thích kinh văn khác với mình.

Một nguy hiểm khác là ta buông bỏ khả năng suy xét của mình và hoàn toàn tin vào bất cứ những gì ghi lại trong kinh. Thật ra, cũng có những điều trong kinh không còn đúng và thích hợp nữa, qua kiến thức khoa học hiện đại. Ta không thể phê bình những người tin theo thuyết sáng tạo của Ky-tô giáo để rồi mình cũng bị chấp dính vào những thái độ tương tự.

MC7:

7- Hỏi: Có những đoạn kinh nào mà Sư ưa thích nhất ?

Tỳ Khưu Bodhi: Khi tôi mới bắt đầu đọc kinh điển Phật giáo, lúc còn học đại học, tôi cảm thấy rất hứng khởi với những lời dạy của Đức Phật về lý nhân duyên, ngũ uẩn, vô ngã, v.v., vì chúng đưa ta thẳng vào trọng tâm của Pháp. Nhưng một trong những bài kinh gây ấn tượng nhất cho tôi lại không phải là những bài kinh giảng thâm sâu về hành thiền hoặc về thực chứng giải thoát. Khi đọc những bài kinh giảng về lý duyên khởi và vô ngã, tôi nghĩ: Đức Phật quả là một bậc giác ngộ, nhưng có lẽ cũng chưa toàn vẹn lắm. Nhưng khi tôi đọc đến bài kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Sigalovāda Sutta, Trường Bộ, 31), những nghi ngờ của tôi hoàn toàn tan biến. Khi tôi đọc bài kinh này, đặc biệt là đoạn kinh giảng về “cách lễ lạy sáu phương”, tôi nhận thấy rằng mặc dù đã thấu đạt những chân lý sâu xa nhất về sự hiện hữu, Đức Phật vẫn có thể giảng dạy rất chi tiết cho bậc cha mẹ về cách dạy con cái, cho vợ chồng về cách thương yêu tương kính, cho người chủ về cách chăm sóc người làm của mình, v.v.; khi ấy, tôi chợt hiểu rằng, vị Thầy này quả là một bậc giác ngộ hoàn toàn. Trong tâm tôi, bài kinh này chứng minh rằng, Đức Phật không những đã đạt được một “trí tuệ siêu thế” cao quý nhất, mà Ngài còn có cả “ trí tuệ hiện thế” với lòng từ bi trùm khắp thế gian, mang sự hiểu biết của mình hòa nhập với trình độ của thế tục, để dạy dỗ và hướng dẫn mọi người bằng những phương cách phù hợp với căn cơ của họ.

Một trong những đặc điểm của kinh điển mà tôi có ấn tượng nhất, ngay từ khi bắt đầu học kinh và mãi cho đến bây giờ, là các ví dụ so sánh. Dường như Đức Phật có thể đem bất cứ một hiện tượng thiên nhiên nào, hay là bất cứ một việc gì trong đời sống hằng ngày, biến thành một ví dụ sâu sắc để làm sáng tỏ một điểm quan trọng nào đó trong bài giảng. Mặt trời, trăng sao, hoa lá, cỏ cây, sông núi, biển hồ; bốn mùa thay đổi; sư tử, khỉ, voi, ngựa; vua, quan và chiến sĩ; nghệ nhân, y sĩ và đạo tặc – danh sách về những đề tài ví dụ của Đức Phật hầu như nhiều vô tận. Đôi khi chúng ta đọc một loạt những bài kinh có vẻ rất khô khan, rồi đột nhiên ta gặp một ví dụ rất tươi mới và sáng rõ, và hình ảnh ấy không bao giờ phai nhạt trong tâm ta, ngay cả sau nhiều thập niên.

MC8:

8- Hỏi: Khi dịch kinh điển, Sư gặp những khó khăn đặc biệt nào ?

Tỳ Khưu Bodhi: Tôi nghĩ rằng bất cứ ngôn ngữ nào cũng có một cấu trúc nhận thức cơ bản của mỗi nền văn hóa, chứa đựng những ẩn dụ để tạo dựng từ ngữ, và bao gồm các ý nghĩa phụ thuộc và sắc thái riêng của từ ngữ. Vi thế, khi chuyển dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, lúc nào ta cũng gặp vấn đề không hòa hợp giữa hai cấu trúc nhận thức đó. Điều này dẫn đến các xung đột mà thông thường chỉ giải quyết được bằng cách hy sinh những liên hệ quan trọng về khái niệm trong ngữ văn gốc để chuyển dịch sao cho suông sẻ và dễ hiểu. Vấn đề này trở nên trầm trọng hơn khi ta phải chuyển dịch từ một cổ ngữ, với những ẩn dụ cổ xưa, sang ngôn ngữ hiện đại với một nền văn hóa rất khác biệt.

Ta có thể thấy vấn đề này ngay ở những từ Pāli đơn giản. Thí dụ như từ “samādhi” (định), tiếng Anh dịch là: concentration - tập trung; composure - an tĩnh; collectedness - tự chủ, mental unification - hợp nhất tâm, v.v. nhưng các từ này không chuyển tải được ý nghĩa của samādhi để chỉ một trạng thái luyện tâm đặc biệt, hay một hệ thống các trạng thái luyện tâm, trong hệ thống huân tập tâm ý của đạo Phật (và trong các đạo giáo Ấn Độ).

Ngay cả từ “sati” (niệm), tiếng Anh thường dịch là “mindfulness”, cũng không phải là không có vấn đề. Từ này phát nguồn từ động từ “sarati”, nghĩa là “ghi nhớ”, và đôi khi trong ngữ văn Pāli, sati vẫn được hiểu như có liên quan đến ý nghĩa về sự ghi nhớ. Nhưng khi từ ngữ đó được dùng trong các pháp hành thiền, chúng ta không có chữ tiếng Anh nào để dịch cho chính xác. Một dịch giả nào đó đã tạo ra chữ “mindfulness”, lúc đó chưa xuất hiện trong cuốn tự điển của tôi. Chữ dịch này cũng khá hay, nhưng tự nó không bảo tồn được ý nghĩa về sự ghi nhớ, đôi khi rất cần thiết để thông hiểu một đoạn kinh.

Từ “satipatthāna” thường được dịch là “foundation of mindfulness” (niệm xứ, nền tảng của niệm), nghe có vẻ thanh lịch; nhưng nếu ta hiểu Pāli, ta có thể nghi ngờ, hợp từ ấy không bắt nguồn từ sati + patthāna (từ đó, dịch là niệm xứ), mà là sati + upatthāna, nghĩa là “establishment of mindfulness” (sự thiết lập niệm). Rồi, nếu ta hiểu kinh văn gốc, ta sẽ thấy có rất nhiều câu, trong đó, sati được dùng với những từ có liên hệ đến upatthāna, như upatthitassati (người có niệm được thiết lập), mà không có câu nào kết hợp sati với các từ có liên hệ đến patthāna. Điều này xác minh cho việc chúng ta nên dịch satipatthāna là “sự thiết lập niệm - establishment of mindfulness”, hơn là dịch “nền tảng của niệm, niệm xứ”. Cho dù từ “niệm xứ - foundation of mindfulness” nghe có vẻ thanh lịch, điểm quan trọng ở đây là tiến trình nội tâm để thiết lập chánh niệm, chứ không phải là về đối tượng của quán niệm.

MC9:

9- Hỏi: Khi Sư thấy truyền thống Phật giáo Nguyên thủy đang được các vị giáo thọ Tây phương biến đổi để thích nghi trong thời đại mới, những điều nào Sư nghĩ là có ích lợi và những điều nào không có ích lợi ?

Tỳ Khưu Bodhi: Tôi rất ngần ngại khi phê bình về việc làm của các vị thầy khác, nhưng tôi chỉ xin đề cập đến một vấn đề quan trọng đang xảy ra trong việc giảng dạy thiền quán Vipassana, mà có thể ta không chú ý đến. Tôi có cảm tưởng rằng mục đích của thiền quán niệm, đang được dạy ở Tây phương, đã bị biến đổi rất nhiều, khác xa chức năng truyền thống của nó. Có lẽ là vì đa số các vị giáo thọ Âu Mỹ giảng dạy ra ngoài khuôn khổ của giáo lý Phật giáo cổ điển. Ngày nay, dường như pháp thiền quán niệm được dạy như là một cách thức để làm tăng trưởng kinh nghiệm của ta trong giây phút hiện tại. Mục đích của pháp hành là để giúp ta chấp nhận tất cả những gì xảy đến cho mình mà không phân biệt. Qua sự nâng cao chánh niệm trong giây phút hiện tại, ta học cách chấp nhận mọi việc như tự bản chất chúng là tốt đẹp, nhìn thấy mọi vấn đề như đáng để học hỏi, thể nghiệm mọi sự như đáng ân thưởng. Vì vậy mà ta chỉ cần an trú trong hiện tại, sẵn sàng tiếp nhận bất cứ việc gì xảy ra, hoàn toàn cởi mở đón nhận dòng chảy của các sự kiện luôn tươi mới và luôn bất định.

Ở một cấp độ nào đó, đường lối giảng dạy ấy cho ta nhiều bài học giá trị. Đương nhiên, chấp nhận bất cứ những gì xảy đến cho ta bao giờ cũng tốt hơn là sống mà cứ náo nức đeo đuổi lạc thú và sợ sệt trốn tránh khổ đau. Càng khôn ngoan hơn nếu ta thấy được các bài học tích cực trong những nỗi đau, mất mát và đổi thay, thay vì than van, trách móc cho số phận. Thế nhưng, theo quan kiến của tôi, nếu chỉ trình bày những điều này như là điểm chính của lời Phật dạy, thì đó là một sự suy diễn sai lầm về Pháp. Lời dạy của Đức Phật, ghi lại trong các bài kinh, có những luận cứ khác biệt. Mục đích tối hậu của Giáo pháp không phải là để chấp nhận cuộc đời, nhưng là để giúp ta vượt qua giới hạn của kinh nghiệm hữu vi, để thăng hoa cuộc đời, đạt đến trạng thái không có già, không có chết, nghĩa là chấm dứt mọi khổ đau. Nếu ta chỉ đơn giản duy trì nhận thức trong hiện tại để có một sự chấp nhận không ràng buộc về hiện tại, nó có thể gián tiếp đưa ta đến sự thỏa hiệp với cõi Ta-bà luân hồi (samsara), nghĩa là sẽ lại dính mắc vào Ta-bà, chứ không giải thoát khỏi nó.

MC10:

Trong giáo pháp truyền thống, qua chú tâm tỉnh giác trong hiện tại, ta tập trung quán sát tiến trình sinh và diệt của mọi hiện tượng để phát triển tuệ giác về đặc tính vô thường của chúng. Nhưng nếu chúng ta dừng lại ở tính vô thường của mọi vật, vì đó không phải là cách để ta chấm dứt khổ đau. Tuệ giác về vô thường (anicca), phải là cửa ngõ đưa đến tuệ giác về khổ (dukkha), đặc tính bất chu toàn của mọi pháp hữu vi, và về tính vô ngã (anatta) của mọi pháp. Với tuệ giác về ba đặc tính này, ta nhàm chán về mọi pháp hữu vi. Do nhàm chán, xả ly phát sinh. Do xả ly, giải thoát phát sinh, đưa đến thực chứng Niết-bàn tại đây và ngay bây giờ.

Cốt lõi của Phật pháp không phải chỉ là luận thuyết cho rằng tháo gỡ được sự dính mắc sẽ giúp ta sống một cuộc đời không có lo sợ và đau buồn. Thật ra, luận thuyết đó chỉ là một phần về sự liên hệ của hai Diệu Đế đầu – Khổ Đế và Tập Đế, nhưng chưa đủ sâu sắc. Phân tích thâm sâu hơn về Tứ Diệu Đế là phải thấy rõ rằng dính mắc của năm uẩn là ý nghĩa chính của Khổ Đế; phải thấy rõ rằng hoạn khổ bắt nguồn từ sự thèm khát khoái lạc của các giác quan và sự thèm khát vào một sự hiện hữu tiếp nối; và phải thấy rõ rằng hoạn khổ – đau khổ của dính mắc vào vòng sinh tử luân hồi – chỉ chấm dứt khi nào sự thèm khát hoàn toàn tàn diệt. Nếu không thấy được như thế, giảng dạy về Tứ Diệu Đến, trọng tâm của Phật Pháp, sẽ không đầy đủ.

Dĩ nhiên, mỗi vị giáo thọ phải tự quyết định lúc nào là thích hợp để trình bày đầy đủ giáo thuyết ấy. Đức Phật ngày xưa, chỉ giảng dạy Tứ Diệu Đế khi nào Ngài biết thính chúng có khả năng để lĩnh hội. Nhưng nếu ta muốn Phật Pháp được hưng thịnh, ít ra, ta phải chấp nhận ý nghĩa chân chính của các lời dạy trên; cho dù chúng ta quyết định rằng bây giờ cần phải chuẩn bị trước với những phương cách khác, thích nghi hơn, của con đường đưa đến giải thoát.

MC11:

10- Hỏi: Chúng tôi rất ngạc nhiên khi thấy trong kinh điển, Đức Phật không bao giờ đề nghị người nào đi theo con đường Bồ-tát của Ngài để đắc quả vị Phật, nhưng Ngài chỉ dạy về đạo quả A-la-hán như là mục đích chính. Theo Sư, tại sao như thế ?

Tỳ Khưu Bodhi: Đây là câu hỏi mà tôi đã từng suy tư rất nhiều, nhưng vẫn chưa tìm được câu trả lời tối hậu. Có nhiều ý tưởng về quả vị Phật tìm thấy trong kinh điển nguyên thủy hướng đến giáo thuyết ban sơ về con đường Bồ-tát trong thời Đức Phật còn tại thế. Trong thời đó, có lẽ cũng có những người hứng khởi về tấm gương của Ngài như là một Bậc Giải thoát Từ bi, và họ, thay vì nhắm đến quả vị A-la-hán, ước nguyện đắc quả vị Chánh Đẳng Giác trong một tương lai nào đó. Cũng có thể họ có đến gặp Đức Phật để xin Ngài hướng dẫn để đạt mục tiêu ấy, và Ngài đã giảng dạy cho họ.

Tuy nhiên, trong trường hợp đó, sẽ phát sinh câu hỏi sau đây: - “Tại sao trong các bài kinh, chúng ta không tìm thấy các lời giảng rõ ràng về con đường tiến đến quả vị Phật ? Tại sao các lời giảng ấy chỉ được ghi trong kinh văn hậu tác như là Chuyện Tiền thân (Jatakas), Sử tích (Apadānas), và các bộ kinh Đại thừa phát triển về sau ?”

Tôi không có câu trả lời chính xác về câu hỏi khó khăn nhưng thích thú này, nhưng tôi có thể tạm thời đưa ra hai giả thuyết trái ngược, mặc dù tôi cũng chưa vừa lòng với giả thuyết nào. Đó là: (i) Trong thời kỳ nguyên khai, Đức Phật chỉ được xem như là vị A-la-hán đầu tiên, vượt trội hơn các vị A-la-hán khác về tài năng giảng dạy và uy tín cá nhân của Ngài. Phản biện: Nếu như thế, giả thuyết này ngầm hiểu rằng hầu như tất cả những gì ghi lại trong các bài kinh về các uy lực của Đức Phật, các tuệ giác cao quý và phẩm hạnh cao thượng của Ngài đều được ghi thêm vào sau này, như thế là gián tiếp làm suy giảm giá trị khả tín của các bài kinh. (ii) Các kỳ Kết tập Kinh điển đầu tiên là do các vị tu sĩ có khuynh hướng đi theo con đường A-la-hán tổ chức trùng tuyên; vì thế, các vị ấy đã gạt bỏ những đoạn kinh không liên quan đến con đường của mình, kể cả các bài kinh về con đường Bồ-tát. Phản biện: Giả thuyết nầy không có cơ sở, vì trong kinh tạng nguyên thủy lưu truyền đến ngày nay, có bao gồm nhiều bài giảng của Đức Phật cho hàng cư sĩ tại gia, các bà nội trợ cũng như các vua quan, để chu toàn nhiệm vụ thường ngày của họ, mà không liên quan gì đến sự hành trì của hàng tu sĩ; và như thế, nếu có các bài giảng khác cho những ai ước nguyện theo con đường Bồ-tát thì ắt hẳn chúng cũng được trùng tuyên.

Cho nên, hai giả thuyết trên đều không đứng vững. Câu trả lời dễ nhất mà tôi nghĩ ra – mặc dù không phải là lời giải đáp mà tôi hoàn toàn ưng ý – qua đức hạnh của Ngài, Đức Phật là một tấm gương cho những người muốn theo đường Bồ-tát, nhưng bởi vì giáo pháp tối hậu của Ngài là đưa đến giải thoát, Ngài không thể dạy những khái niệm tranh đua nhau để tiến đến mục tiêu cuối cùng. Ở đây, lời giảng của Ngài là phải đề cao những vị đã thực chứng được mục tiêu tối hậu, đó là các vị A-la-hán, và mô tả con đường đưa đến quả vị đó. Dù trong bất cứ trường hợp nào, con đường A-la-hán như đã mô tả trong kinh tạng nguyên thủy vẫn là nền tảng cho con đường Bồ-tát phát triển về sau trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Đại thừa; cho nên, con đường sau không thể có được nếu không có con đường trước.

MC12:

11- Hỏi: Vài người nhận định rằng các bản chú giải, nhất là các chú giải của Luận sư Phật Âm (Buddhaghosa), trình bày một quan kiến khác với các bài kinh – như là một sự diễn dịch hạn hẹp hơn về sự hành trì Pháp. Sư nghĩ thế nào về sự thông hiểu căn bản về pháp nghĩa của các bài kinh, so với các giải thích trong chú giải ? Chúng giống nhau hay khác nhau như thế nào ?

Tỳ Khưu Bodhi: Sự liên hệ giữa các bản kinh và các bản chú giải cực kỳ phức tạp và đây là một điều nguy hiểm nếu ta có những phê phán tổng quát cho sự liên hệ đó. Các chú giải thật ra không phải là các tác phẩm nguyên gốc của ngài Phật Âm, mà là các phiên bản biên tập của các chú giải cổ xưa đã được gìn giữ ở Sri Lanka. Nguồn gốc lịch sử của chúng không rõ ràng, nhưng chắc là bắt nguồn từ chính các bản kinh; nghĩa là có những bản kinh mang ý nghĩa chú giải cho các bản kinh khác (thí dụ: Trung Bộ 141, Tương Ưng 12:31; Tương Ưng 22:3,4). Trong thời kỳ ban đầu của sự truyền khẩu, các vị trưởng lão Phật giáo ắt hẳn có triển khai một tập hợp chú giải đi kèm với bản văn gốc, và ắt hẳn các chú giải này đã tích tụ qua nhiều thế hệ, như thể trái banh tuyết lăn tròn và lớn rộng ra với nhiều lớp tuyết dính vào.

Các cổ bản chú giải Sri Lanka – không còn hiện hữu – mà ngài Phật Âm dựa vào đó để biên soạn, có lẽ là một kho tàng các tư liệu tích lũy qua nhiều thế kỷ, và có lẽ bắt nguồn từ các vị đại đệ tử của Đức Phật. Ngay cả trong các bản chú giải mà chúng ta thừa hưởng hôm nay, có những tầng lớp dường như đã hiện hữu trước cả thời kỳ phân chia Tăng đoàn thành các bộ phái, vì chúng có những tư liệu dùng chung cho các bản luận giải của nhiều tông phái khác nhau. Những tư liệu mới hơn thì bắt nguồn các vị thầy tổ của tông phái Theravāda (Trưởng lão bộ) sau khi tông phái nầy thành hình, và vì thế, phản ánh những phương cách diễn dịch riêng biệt. Ngoài ra, còn có một khuynh hướng trao đổi tư liệu diễn giải giữa các tông phái; tuy nhiên, nhờ tính bảo thủ, các vị tu sĩ Theravāda đã nghiêm ngặt tách rời các tư liệu mới nầy ra khỏi phần kinh văn ghi lời Đức Phật giảng.

MC13:

Để hiểu tác động của các chú giải ở cấp độ giáo thuyết, chúng ta nên nhớ rằng các bài kinh thật ra không phải chỉ là kinh văn của tông phái Theravāda. Đây là sự truyền tải của các tu sĩ Theravāda về một hạng kinh điển chung cho các tông phái Phật giáo trong thời kỳ nguyên khai, mỗi tông phái ắt hẳn có phương cách diễn dịch riêng. Những bản chú giải mà chúng ta có được từ Luận sư Phật Âm (và nhiều vị khác) tiếp tục nhiệm vụ diễn giải các kinh điển này qua quan kiến của tông phái Theravāda. Vì thế, quan kiến của các vị ấy dĩ nhiên là phải hạn hẹp hơn là các kinh văn vì cần phải có tính đặc thù: họ nhìn thế giới tâm ý của các bản kinh qua lăng kính của các phương pháp bình luận thánh thư do các vị thầy tổ Theravāda triển khai, dùng những phương pháp nầy để giải thích chi tiết về các bài giảng của Đức Phật.

Nếu ta so sánh ví dụ các bản kinh như là một vùng lãnh thổ đất đai rộng lớn, quan sát từ trên cao để thấy các điểm chính của địa hình nhưng chi tiết lại rất sơ sài; lúc đó, các chú giải có thể ví như một báo cáo chi tiết về phương hướng, vị trí của lãnh thổ đó. Câu hỏi ở đây là: Các chú giải này chỉ đi đến để mô tả phong cảnh với nhiều chi tiết, hay chúng mang theo các toán thợ xây dựng và các dự án xây nhà, xây thương xá và xa lộ trên vùng đất hoang sơ ? Câu trả lời, theo tôi, là kết hợp cả hai.

Tóm lại, có hai thái độ cực đoan khi chúng ta đánh giá các chú giải. Một cực đoan, thường được các nhà Theravāda chính thống chấp nhận, là xem chúng có giá trị hầu như ngang hàng với các bản kinh. Một cực đoan khác là hoàn toàn gạt bỏ chúng, và cho rằng chúng đại diện cho sự diễn dịch khác với Pháp. Tôi nghĩ rằng thái độ cẩn thận trung dung là chúng ta tham khảo các bản chú giải và sử dụng chúng, nhưng không chấp dính vào chúng. Các diễn giải thường giúp làm sáng tỏ kinh văn, nhưng ta cũng nên ghi nhận rằng chúng chỉ đại diện cho một sự hệ thống hóa đặc thù của các bài kinh giảng nguyên sơ. Đôi khi, các bài kinh nầy không cần có thêm các chú giải, và có vài điểm, các chú giải có vẻ không tương thích với bài kinh giảng.

MC14:

12- Hỏi: Rất nhiều bài kinh khi kết thúc có ghi rằng những người khi nghe các lời dạy của Đức Phật, thông hiểu, rất hoan hỷ, và đôi khi được giác ngộ chỉ nhờ nghe và hiểu. Điều này quả thật rất kỳ lạ, rất khó suy ngẫm!

Tỳ Khưu Bodhi: Chính các bản kinh cũng không giải thích rõ, chỉ nói rằng trong khi Đức Phật giảng dạy, tâm của người nghe trở nên “sẵn sàng, tiếp nhận, không còn những chướng ngại, hoan hỷ và tự tin.” Nhưng thông thường, kinh cũng ghi rằng, Đức Phật giảng bài kinh đặc biệt cho một người hay một nhóm người nào đó trong thính chúng, cho nên có thể Đức Phật đã biết trước người ấy hay nhóm người ấy có khả năng thấu đạt chân lý. Theo tôi, sự nhanh nhẹn thấu đạt Chân Pháp của họ là do ba yếu tố.

Thứ nhất, họ đã tích lũy được đầy đủ các hạnh ba-la-mật (paramis), hay các phẩm hạnh cao quý, trong nhiều kiếp trước. Tôi tin hoàn toàn vào nguyên lý tái sinh, và tôi tin rằng sự giác ngộ là kết quả của công phu tu tập qua nhiều kiếp sống, kiện toàn những phẩm hạnh như bố thí, trì giới, nhẫn nại, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, từ bi, xả ly, cương quyết, v.v. Vì thế, mặc dù những vị này có thể chưa hành trì Chánh Pháp trong đời này trước họ gặp Đức Phật, nhưng họ đã chu toàn các hạnh ba-la-mật với nhiều vị Phật trong quá khứ.

MC15:

Thứ hai là một sự khát khao sâu xa trong tiềm thức, mong đạt được sự thanh tịnh và thấu đạt chân lý. Sự khát khao này có thể không hiển lộ trên bề mặt của tâm – có thể họ đang sống như các thương gia bận rộn, các bà nội trợ khiêm tốn, những người đầy tớ bình dị – nhưng vào những giây phút tĩnh lặng, một sự thúc đẩy nào đó hướng về chân lý, về sự toàn thiện và hoàn mỹ tinh thần đã choáng ngợp tâm các vị ấy, tạo nên một cảm giác bất an sâu đậm trong lòng, một nỗi bức rức chỉ được dập tắt khi họ gặp Đức Phật và nghe Ngài giảng dạy.

Thứ ba, trong vài trường hợp, có thể các vị ấy đã trực diện với một khổ đau khắc nghiệt, thô tháo hay vi tế, và khổ đau ấy đã xé toang được tấm màn vô minh trước mắt và thúc đẩy họ đi tìm một con đường giải thoát tối hậu.

Khi hai hoặc ba yếu tố này được trọn vẹn, các vị ấy như những đóa hoa sen trên mặt hồ, chờ mặt trời mọc để bừng nở. Sự xuất hiện của Đức Phật là mặt trời mọc lên, và Giáo Pháp của Ngài là những tia nắng sáng chói khai mở các đóa hoa sen trong tâm thức để tiếp nhận chân lý tối hậu.

Bình Anson dịch
(Perth, Australia, tháng 7-2006)


Nhật Hành

Ngày: 26 tháng 07 năm 2006

Tri chúng: Hạt Cát

Tri chúng điền khuyết: Bich Thu

Môn học: Thiền Học

Bài học: ĐỊNH - NHỮNG TÙY NIỆM KHÁC - NIỆM TỨC - HAY NIỆM HƠI THỞ


Ðiều Hợp Chương Trình: TT Giác Đẳng

Giảng Sư Điền khuyết: TT Tuệ Siêu

Vị Tăng hoặc Ni nói lời cầu nguyện đầu lớp học: ĐĐ Minh Hạnh

Xướng ngôn viên: MC1: Nhu Phuc, Tinh Tan, Anitya
_______________Tin Tức: TC, Nguon Đuc Hanh, Sangkhaly, Anitya. http://baidocmc.blogspot.com/ & http://bandieuhanh.blogspot.com/


Người mở room: Hat Cat, Tinh Tan, Anitya

Người mở nhạc và kinh tụng: Hat Cat, Tinh Tan, Anitya (đk)

Người hoán chuyển bài cho Room: Nhu Phuc - Hat Cat (đk)

Người post bài cho Room: Nhu Phuc - NguonĐucHanh.

Người post và gửi bài riêng cho chư Tăng: Hat Cat, NguonDucHanh, Nhu Phuc

Trực room (op): TC đk & Nhu Phuc, NguonDucHanh, Karuna.

Thông báo (nếu có): Bich Thu xin nghỉ 20/07 cho đến 27/07.
Lớp Thiền Học

THANH TỊNH ÐẠO LUẬN TOÁT YẾU

(Trích dẫn tài liệu do TT Thích Phước Sơn biên soạn)

PHẦN THỨ HAI - ÐỊNH (tiếp theo)


--ooOoo--

CHƯƠNG VIII

ĐỊNH - NHỮNG TÙY NIỆM KHÁC

NIỆM TỨC - HAY NIỆM HƠI THỞ

(Anussati Kammatthāna-niddesa)
_____________

Giảng Sư: TT Giác Đẳng

I. Toát Yếu: Những điểm chính

a. Tùy niệm bắt nguồn từ hơi thở ra vào, gọi là Niệm tức, hay Niệm hơi thở (anāpanāsati).

b. Pháp niệm hơi thở gồm 16 đề mục: Thở dài biết, thở ngắn biết, cảm giác toàn thân, an tịnh thân hành, cảm giác hỷ thọ, cảm giác lạc thọ, cảm giác tâm hành, an tịnh tâm hành, cảm giác về tâm, tâm hân hoan, tâm định tĩnh, tâm cởi mở, quán vô thường, quán tan hoại, quán tịch diệt, quán từ bỏ.

c. Pháp niệm hơi thở khi được tu tập, được sung mãn, thì 4 niệm xứ được viên mãn, bảy giác chi sẽ viên mãn. Bảy giác chi được tu tập, được làm cho viên mãn, sẽ viên mãn minh kiến và giải thoát.

II. Nội dung chính

3. NIỆM TỨC HAY NIỆM HƠI THỞ

Bây giờ đến phần mô tả sự tu tập niệm hơi thở kể như một đề mục thiền. Ðề tài này được Thế Tôn trình bày cặn kẽ thành 16 công đoạn như sau: Nầy các tỷ kheo thế nào là niệm hơi thở được tu tập, được làm cho sung mãn, sẽ đưa đến an lạc, loại trừ các nhiễm ô, làm cho tịnh chỉ các tư duy bất thiện khi chúng khởi lên ? Ở đây, nầy các tỷ kheo, một tỷ kheo đi đến khu rừng, hay đến một gốc cây, hoặc ngôi nhà trống, ngồi kiết già, lưng thẳng, an trú niệm trước mặt, luôn tỉnh giác, vị ấy thở vào và thở ra:

1. Khi thở vô dài, vị ấy biết "Tôi thở vô dài". Khi thở ra dài, vị ấy biết "Tôi thở ra dài".

2. Khi thở vô ngắn, vị ấy biết "Tôi thở vô ngắn". Khi thở ra ngắn, vị ấy biết "Tôi thở ra ngắn".

3. Vị ấy tập "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra".

4. Vị ấy tập "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra".

5. Vị ấy tập "Cảm giác hỉ thọ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra".

6. Vị ấy tập "Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra".

7. Vị ấy tập "Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Cảm giác tâm hành, tôi sẽ trở ra".

8. Vị ấy tập "An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra".

9. Vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra".

10. Vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Khiến tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra".

11. Vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Khiến tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra".

12. Vị ấy tập "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Khiến tâm cởi mở, tôi sẽ thở ra".

13. Vị ấy tập "Quán vô thường, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Quán vô thường, tôi sẽ thở ra".

14. Vị ấy tập "Quán tan hoại, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Quán tan hoại, tôi sẽ thở ra".

15. Vị ấy tập "Quán tịch diệt, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Quán tịch diệt, tôi sẽ thở ra".

16. Vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập "Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra". (Tương ưng V, 321-2)

KHAI TRIỂN ÐỀ TÀI THEO 4 NIỆM XỨ

a. Quán niệm thân thể nơi thân thể.

"Hành giả quán niệm thân thể nơi thân thể bằng cách áp dụng 4 đề mục đầu (như trên), để tu tập như sau: "Tôi có ý thức rõ rệt, về trọn cả hơi thở mà tôi đang hít vào. Tôi có ý thức về trọn cả hơi thở mà tôi đang thở ra. Tôi đang hít vào và làm cho sự điều hành trong thân thể tôi trở nên tĩnh lặng. Tôi đang thở ra và làm cho sự điều hành trong thân thể tôi trở nên tĩnh lặng". Cũng như khi quay một vòng dài, người thợ tiện khéo tay ý thức rằng mình đang xoay một vòng dài, và khi xoay một vòng ngắn, ý thức rằng mình đang xoay một vòng ngắn. Người hành giả mỗi khi hít vào một hơi dài, ý thức rằng mình đang hít vào một hơi dài. Mỗi khi thở ra một hơi dài, ý thức rằng mình đang thở ra một hơi dài. Mỗi khi hít vào một hơi ngắn, ý thức rằng mình đang hít vào một hơi ngắn. Mỗi khi thở ra một hơi ngắn, ý thức rằng mình đang thở ra một hơi ngắn. Người ấy tự mình tập luyện như sau: "Tôi có ý thức rõ rệt về trọn cả hơi thở mà tôi đang thở vào. Tôi có ý thức về trọn cả hơi thở mà tôi đang thở ra. Tôi đang thở vào và làm cho sự điều hành trong thân thể tôi trở nên tĩnh lặng. Tôi đang thở ra và làm cho sự điều hành trong thân thể tôi trở nên tĩnh lặng". Cứ như thế, hành giả sống thường trực trong sự quán niệm thân thể trong thân thể, hoặc quán niệm bên trong lẫn bên ngoài. Người ấy sống trong sự thường trực quán niệm quá trình sinh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hay người đó quán niệm "có thân thể đây", để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể, và như vậy, người ấy sống một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Ðó là phương pháp quán niệm thân thể nơi thân thể.

b. Quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ.

Hành giả quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ bằng cách vừa theo dõi hơi thở- từ 5 đến 8 đã nói ở trên - vừa ý thức mỗi khi có một cảm thọ khoái lạc: "Ta đang có một cảm thọ khoái lạc". Mỗi khi có một cảm thọ khổ đau, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khổ đau". Mỗi khi có một cảm thọ không khoái lạc, cũng không khổ đau, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có cảm thọ không khoái lạc cũng không khổ đau". Khi có một cảm thọ khoái lạc vật chất, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khoái lạc vật chất". Khi có một cảm thọ khoái lạc tinh thần, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khoái lạc tinh thần". Khi có một cảm thọ khổ đau vật chất, người ấy ý thức rằng: " Ta đang có một cảm thọ khổ đau vật chất". Khi có một cảm thọ khổ đau tinh thần, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khổ đau tinh thần". Khi có một cảm thọ vật chất không khoái lạc cũng không khổ đau, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ vật chất không khoái lạc, cũng không khổ đau". Khi có một cảm thọ tinh thần không khoái lạc, cũng không khổ đau, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ tinh thần không khoái lạc cũng không khổ đau". Cứ như thế, hành giả trong sự thường trực quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài cảm thọ ấy; hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài cảm thọ ấy. Người ấy sống trong sự thường trực quán niệm quá trình sinh khởi cảm thọ hay quá trình hủy diệt cảm thọ. Hoặc người ấy quán niệm: "có cảm thọ đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của cảm thọ đó; và như thế, người đó sống một cách tự nhiên, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Ðó là phương pháp quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ của một thiền quả.

c. Quán niệm tâm thức nơi tâm thức.

Hành giả quán niệm tâm thức nơi tâm thức bằng cách kết hợp với các đề mục hơi thở (từ 9 đến 12) như sau: "Mỗi khi tâm thức có tham dục, người ấy ý thức là tâm thức mình có tham dục. Mối khi tâm thức không có tham dục, người ấy ý thức là tâm thức mình không có tham dục. Mỗi khi tâm thức có sân hận, người ấy ý thức là tâm thức mình có sân hận. Mối khi tâm thức không có sân hận, người ấy ý thức là tâm thức mình không có sân hận. Mỗi khi tâm thức si mê, người ấy ý thức là tâm thức mình si mê. Mỗi khi tâm thức không si mê, người ấy ý thức là tâm thức mình không si mê. Mỗi khi tâm thức có thu nhiếp, người ấy ý thức là tâm thức mình có thu nhiếp. Mỗi khi tâm ý thức trở thành khoáng đạt, người ấy ý thức là tâm thức mình trở thành khoáng đạt. Mỗi khi tâm thức mình trở thành hạn hẹp, người ấy ý thức là tâm thức mình trở nên hạn hẹp. Mỗi khi tâm thức đạt đến trạng thái cao nhất, người ấy ý thức rằng tâm thức mình đạt đến trạng thái cao nhất. Mỗi khi tâm thức có định người ấy ý thức tâm thức mình có định. Mỗi khi tâm thức mình không có định, hành giả ý thức rằng tâm thức mình không có định. Mỗi khi tâm thức mình giải thoát, hành giả ý thức rằng tâm thức mình giải thoát. Mỗi khi tâm thức mình không giải thoát, hành giả ý thức rằng tâm thức mình không giải thoát.

Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán niệm nơi tâm thức, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Người ấy sống trong sự thường trực quán niệm quá trình sinh khởi của tâm thức hay quá trình hủy diệt của tâm thức, hoặc cả quá trình sinh khởi lẫn hủy diệt của tâm thức. Hoặc người ấy quán niệm: "có tâm thức đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của tâm thức; và như vậy, người ấy sống một cách tự do, không bị một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Ðó là phương pháp quán niệm tâm thức nơi tâm thức của một thiền giả dựa trên hơi thở".

d. Quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức (quán pháp trên các pháp)

Hành giả quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức qua hơi thở (từ 13 đến 16 đã nói ở trên) về 5 hiện tượng ngăn che như sau:

1. Khi có ái dục, hành giả ý thức rằng mình có ái dục. Khi không có ái dục, hành giả ý thức rằng mình không có ái dục. Khi một niệm ái dục bắt đầu sanh khởi, hành giả ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi một niệm ái dục đã sinh, đang được khử diệt, hành giả ý thức được sự khử diệt ấy. Khi một niệm ái dục đã được khử diệt, không còn có thể tái sanh nữa, hành giả cũng ý thức về điều đó.

2. Khi có sân hận, hành giả ý thức rằng mình có sân hận. Khi không có sân hận, hành giả ý thức rằng mình không có sân hận. Khi một niệm sân hận bắt đầu sanh khởi, hành giả ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi một niệm sân hận đã sinh, đang được trừ diệt, hành giả ý thức được sự trừ diệt ấy. Khi một niệm sân hận đã được trừ diệt không còn có thể tái sanh được nữa, hành giả cũng ý thức về điều đó.

3. Khi có mê muội và buồn ngủ, hành giả ý thức rằng mình có mê muội và buồn ngủ. Khi không có mê muội và buồn ngủ, hành giả ý thức rằng mình không có mê muội và buồn ngủ. Khi sự mê muội và buồn ngủ bắt đầu sanh khởi, hành giả ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi sự mê muội và buồn ngủ đang được khử diệt, hành giả ý thức được sự khử diệt ấy. Khi sự mê muội và buồn ngủ đã được khử diệt không còn có thể tái sinh được nữa, hành giả cũng ý thức về điều đó.

4. Khi có dao động bất an (trạo) và hối hận (hối) hành giả ý thức rằng mình có dao động bất an và hối hận. Khi không có dao động bất an và hối hận, hành giả ý thức rằng mình không có dao động bất an và hối hận. Khi dao động bất an và hối hận phát sinh, hành giả ý thức rằng dao động, bất an và hối hận vừa phát sanh. Khi dao động, bất an và hối hận đang được khử diệt, hành giả ý thức rằng dao động, bất an và hối hận đang được khử diệt. Khi dao động bất an và hối hận đã được khử diệt không còn có thể tái sanh được nữa, hành giả cũng ý thức về điều đó.

5. Khi có người nghi ngờ, hành giả ý thức rằng mình đang có nghi ngờ. Khi không có nghi ngờ, hành giả ý thức rằng mình không có nghi ngờ. Khi sự nghi ngờ bất đầu sanh khởi, hành giả ý thức được sự sanh khởi đó. Khi sự nghi ngờ đã phát sanh và đang được khử diệt, hành giả ý thức được sự khử diệt đó. Khi sự nghi ngờ đã được khử diệt và không còn tái sanh được nữa, hành giả cũng ý thức được điều đó.

Cứ như thế, hành giả sống trong sự thường trực quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài; hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Người ấy sống thường trực trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm quá trình sinh khởi lẫn quá trình hủy diệt. Hoặc người ấy quán niệm: "Có đối tượng tâm thức đây", và như vậy, người ấy sống một cách tự do, không bị bắt cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Ðó là quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức của một thiền giả, lấy hơi thở làm căn cứ" (Phép lạ của sự tỉnh thức, T. Nhất Hạnh, An Tiêm xb. 1976, tr. 75-83)

Hành giả muốn tu tập pháp môn niệm hơi thở thông qua 4 niệm xứ cần phải tìm một nơi yên tĩnh cách xa mọi tiếng động, vì tiếng động là cây gai đối với pháp thiền nầy. Hơn nữa, luận chủ còn cho rằng trú xứ còn liên quan đến thời tiết và tính tình của mỗi người. Chẳng hạn về mùa nóng, thích hợp nơi núi rừng. Về mùa rét, thích hợp dưới gốc cây; về mùa mưa, thích hợp nơi khoảng trống. Lại nữa, đối với người đàm thạnh, thì thích hợp nơi núi rừng; đối với người mật thạnh, thì thích hợp dưới gốc cây; đối với người phong thạnh thì thích hợp chỗ khoảng trống. Ðối với người tánh si, thích ở nơi rừng; đối với người tánh sân, thích hợp gốc cây; đối với người tánh tham, thích hợp khoảng trống.

Bản luận có nêu một ví dụ: Cũng như một con khỉ đang chạy lăng xăng, muốn cho nó nằm yên một chỗ, cần phải dùng một sợi dây buộc nó vào một cây cọc. Con khỉ chỉ cho tâm thức chúng ta, sợi dây chỉ cho niệm, và cây cọc chỉ cho hơi thở. Ðồng thời Bản luận cũng cho biết hơi thở không có ở các trường hợp: Một em bé còn nằm trong bụng mẹ, một người đã chết, những người đã đắc thiền thứ tư, những người sinh vào sắc giới hoặc vô sắc giới, và những người đã đắc Diệt tận định.

Luận chủ bảo rằng đề mục thiền niệm hơi thở nầy rất khó tu tập. Ðây là lãnh vực mà chỉ có tâm của chư Phật, các bậc Duyên Giác và Thanh văn mới quen thuộc, còn những người tầm thường thật không dễ dàng gì khi tu tập pháp môn nầy. Hơn nữa, những ai đắc quả do tu tập pháp thiền nầy thì có thể định trước được thời điểm chết của mình.

Tóm lại, pháp niệm hơi thở với 16 đề mục trên đây nếu được tu tập sẽ đưa đến kết quả lớn, lợi ích lớn, như Thế Tôn đã dạy: "Nầy các Tỳ kheo, niệm hơi thở khi được tu tập, được làm cho sung mãn, thì 4 niệm xứ được viên mãn. Bốn niệm xứ khi được tu tập, được làm cho sung mãn thì bảy giác chi sẽ viên mãn. Bảy giác chi được tu tập, được làm cho viên mãn, sẽ viên mãn minh kiến và giải thoát". (M. III. 82)